Московский государственный институт культуры
Историософия Л.П. Карсавина: между историей культуры и метафизикой
О.Т. Ермишин
Предпосылкой для моей статьи было выступление на презентации тома «Л. П. Карсавин» (серия «Философия России первой половины ХХ века») в МГУ имени М. В. Ломоносова в декабре 2012 года. Тогда я обратил внимание на то, что исторические и философские труды Карсавина рассматриваются отдельно, как разные этапы научной эволюции. Во время выступления я цитировал статью «''Симфоническая”, совершенная личность» Ю. Б. Мелих: «В определении среднего религиозного человека можно проследить зарождение основных интуиций Карсавина, приводящих его к оригинальному пониманию личности» [8, с. 218]. Можно сказать, что в целом стала распространённой трактовка соотношения между историей и философией в мировоззрении Карсавина как эволюции от первых элементарных идей к созданию законченной и оригинальной системы. Мне представляется, что эта трактовка имеет слабые стороны и не учитывает всех особенностей мировоззрения Карсавина. Для сравнения можно предложить другую гипотезу в отношении эволюционного ряда: уже в исторических трудах Карсавин сформулировал целый ряд идей, которые затем стали основами его историософии. Философские и исторические труды Карсавина порождают противоречия в рефлексии его читателей и исследователей, которые в попытках разобраться в хитросплетениях мысли Карсавина выбирают одну какую-то стратегию: останавливают внимание на одной группе идей, которую считают главной или наивысшим достижением мыслителя, а всё остальное понимают как второстепенное. В итоге, мы имеем дело с отдельными интерпретациями, которые вступают друг с другом в противоречия. Из исследовательских противоречий можно предложить один очевидный выход: рассматривать труды Карсавина, исходя из целостности его мировоззрения, объединяющего в оригинальном идейном синтезе как историю, так и философию.
В 1910-1912 годах Карсавин находился в научной командировке в Италии, результатом чего стало написание двух диссертаций по истории средневековой религиозности. Уже в этот ранний, дореволюционный период для исторической методологии Карсавина характерно его особое отношение к понятию личности. Карсавин пишет, что «исследователь всегда выходит за пределы и самой личности и непосредственно ему данного материала» [4, с. 25]. Что же это значит? Далее Карсавин прямо разъясняет: «Выяснение намечаемой здесь проблемы возможно на почве анализа лежащих в основе истории понятий индивидуализации, единства и иерархии единств и немыслимо вне того, что можно назвать метафизикой истории» [4, с. 26]. Таким образом, историю Карсавин понимал в контексте метафизики, что, в свою очередь, предполагает метафизику личности. В этом отношении Карсавина интересует не эмпирическая личность, а группа личностей, или то, что ещё определяется им как «средний человек». А «средний человек» - это не конкретная личность, а всегда нечто общее, результат анализа. Чтобы обосновать необходимость обращения к изучению «среднего человека», Карсавин вводит понятие «религиозный фонд». Он даёт определение: «Общий фонд существует в каждом члене данной группы ... Религиозный фонд представляет собою некоторую систему элементов, или лучше, некоторое единство, в котором достаточно определить несколько элементов, чтобы по ним и из них с необходимостью и достоверностью воспроизвести целое» [4, с. 29].
С одной стороны, в изучении религиозности Карсавин выбрал метод, который, в отличие от персоналистического метода, значительно упрощает исследование. С другой стороны, следует отметить, что у Карсавина вместо конкретной личности выступает только совокупность признаков, общих для группы личностей. Если в исторической науке такой подход имеет условность, которая вполне допустима для достижения исследовательских целей, то в философии он ведёт к формированию мировоззрения, имеющего специфические особенности. Можно сказать, что у Карсавина сначала появляется метафизика исторической личности, а уже затем формируется метафизика всеединства, которая имеет совсем другие истоки, в отличие от В. С. Соловьёва или С. Л. Франка.
В общем подходе Карсавина заложен парадокс. Провозглашая свой метод в истории, Карсавин открывает для себя новые перспективы исследования, путь для индивидуального и субъективного синтеза. Однако когда он проецирует те же методологические принципы на философию, то в результате получается метафизическая система, которая содержит в основе противоречие, хотя и тщательно скрытое под сложной сетью внешне логичных и законченных размышлений.
Например, в исторических рассуждениях Карсавина, задолго до его философских и богословских концепций 1920-х годов, заложен принцип всеединого и абсолютного Субъекта. Если отказаться от конкретного и эмпирического человека, то следует искать в онтологической иерархии более высокий уровень. У Карсавина при изучении истории на высшем уровне сначала находится коллективное сознание как система религиозных представлений и «средний человек», позднее в метафизике 1900-х годов на вершине метафизической иерархии уже будет Бог. Будущий путь к метафизике Карсавина 1920-х годов уже заложен в такой фразе из труда 1915 года: «Поскольку историк восходит в область “метафизики истории”, постольку он получает возможность приблизиться к истинному единству, то есть единству множества, к созидаемой этим единством иерархии и системе частных единств» [4, с. 53] (можно сказать, что потенциально в этом положении заложена вся историософия Карсавина). Личность понимается Карсавиным через единство множества, отдельные субъекты развития растворяются в высшем Субъекте развития. История становится океаном бытия, который поглощает отдельную личность. В этом отношении Карсавин в философии остался историком. У него есть основная интуиция, которая проходит через его как исторические, так и философские труды.
Карсавин формально перешёл от исторических исследований к религиозно-философским трудам в период 1918-1922-х годов, хотя как философ и богослов он сформировался гораздо раньше. Ключевыми работами можно считать, с одной стороны, «Культуру средних веков» (1918), с другой - «Философию истории» (1923).
Книгу «Культура средних веков» Карсавин начинает с теоретических положений, которые объясняют его точку зрения. Он пишет, что история культуры для него это «изображение развития или раскрытия некоторой основной психической стихии, проявляющейся через индивидуальные осуществления во всех сферах жизни изучаемой коллективности» [3, с. 5]. Вместо того чтобы изучать мелкие факты, что ведёт к «микроскопическим» результатам, Карсавин предлагал исследовать сам «дух истории», как он внешне проявляется во всех сферах жизни. Избранный метод даёт Карсавину возможность рассматривать историю культуры как совокупность явлений, которая объемлет все стороны человеческой жизни. Карсавин признавал, что за «внешней» историей культуры скрыта её основа метафизика истории. История культуры и метафизика истории для Карсавина взаимосвязаны как две части одного целостного мировоззрения.
Карсавин видел в культуре сложную систему, имеющую одну основу и состоящую из многочисленных элементов, которые взаимодействуют между собой. Культура постоянно развивается, усваивает новое, от-
брасывает старое. На примере Римской империи Карсавин показывал, как складывается культурно-государственное единство, в котором главную роль играет культура, а вспомогательную - государство. Именно приобщение к образованию и высшим культурным достижениям считалось признаком римского гражданина.
В Средние века ситуация меняется по сравнению с эпохой Римской империи: центром культуры становится Церковь, которая, как пишет Карсавин, «вбирает в себя» культурные богатства Античности. Церковь влияет на культуру, и культура влияет на религиозную жизнь. В результате рождается новый тип культуры, которому Карсавин даёт своё объяснение. Новая культура оказалась жизнеспособной потому, что обладала энергией, вырастающей из коллективной жизни. Семейное и родовое единство, которое было распространено у варварских народов, расселившихся на территории бывшей Римской империи, рождает идею целостности, которая затем была поддержана единством Церкви. По мнению Карсавина, личность в Средние века питается энергией целого, высшее единство определяет индивидуальные проявления, процесс индивидуализации. Из этой коллективной исторической психологии вырастают последующие философские построения Карсавина, которому, по естественным причинам, были близки неоплатонизм и метафизика всеединства.
В труде «Философия история» Карсавин раскрыл своё понимание метафизики истории. В самом начале книги он дал следующее определение: метафизика истории - это «конкретное познание исторического процесса в свете наивысших метафизических идей» [5, с. 15]. В «Философии истории» Карсавин облекает свои исторические интуиции в законченные философские формулы. Философия истории не может быть без метафизики, объясняющей смысл исторического бытия. По мнению Карсавина, история раскрывается через иерархию, определяемую Абсолютной идеей. Метафизика истории предстаёт как метафизика всеединства, так как субъектом истории является всеединое человечество. Если метафизика как таковая может быть отвлечённой, то метафизика истории всегда имеет отношение к конкретным историческим фактам, служит основой для их объяснения.
Карсавин не ограничился одной общей философской схемой истории, а стремился диалектически развивать её дальше. В этом отношении участие в евразийстве имело для него личный интерес, как область приложения и развития своего исторического и философского мировоззрения. Проследим общее направление мысли и диалектику Карсавина 1920-х годов.
В работе «Восток, Запад и русская идея» (1922) Карсавин утверждал, что субъект исторического развития дан в каждом своём моменте потенциально весь, но актуально - только частично (больше или меньше). В этом и состоит принцип индивидуализации. Таким образом, для Карсавина человечество обладает потенциальным всеединством, которое актуализируется в историческом развитии. Историк по отдельным явлениям может угадать скрытые за ними сущности, а через диалектику фактов познавать метафизику истории. Например, Карсавин считает, что «к пониманию “русской идеи” можно подходить от любого момента русской действительности, диалектически раскрывая его и проверяя выводы на изучении других моментов, но главным образом - моментов несомненного значения» [1, с. 166]. Для каждого народа и национальной культуры имеют значение прежде всего религиозные моменты или религия. Индивидуализация всеединства происходит в значительной степени через отношение Абсолютной идеи к действительности, а это отношение проявляется преимущественно через религиозное сознание. Рассмотрев разные типы отношения Абсолютной идеи к действительности (теизм, пантеизм, христианство), Карсавин дал общую характеристику православной (русской) идеи. По его мнению, православная идея по разным историческим причинам остаётся потенциальной и требует дальнейшей актуализации. Русский человек тяготеет к абсолютному идеалу, ему свойственно ощущение святости всего сущего, готовность к жертвенности ради идеала. Недостижимость идеала вызывает у русского человека состояние апатии и лени. Однако Карсавин считает, что исторический кризис, связанный с революцией и крушением старого порядка, позволяет надеяться на раскрытие православной идеи и осуществление русским народом его идеального задания. Несмотря на последовательную и ясную формулировку ряда идей, Карсавин в работе «Восток, Запад и русская идея» всё-таки достаточно схематичен, и его схема требовала дальнейшего развития.
В данном случае уместно задать вопрос о философских авторах, на которых ориентировался Карсавин, когда сознательно перешёл от исторических исследований к религиозной философии. Сочетание исторического и философского исследования очень характерно для книги Карсавина «Джордано Бруно» (1923). Из всех мыслителей итальянского Возрождения Карсавин выбрал именно Бруно. Чем был вызван такой выбор? Возможно, Карсавин придавал значение не только философии, но прежде всего личности Бруно, его темпераменту. Он отмечал: «Люди XVI века были не только искателями. Они хотели убеждать, стремились доказать открытую ими или открывшуюся им истину. Они по натуре своей агрессивны, больше проповедники, чем учёные; в области мысли они такие же нетерпимые деспоты, какими в области веры являются Пий V или Кальвин, в области политики Карл V или Филипп II. Бруно - один из них» [2, с. 63]. И далее ещё о философском характере Бруно: «философ уже осознал свой гений и, витая в абстракциях, остался в жизни, рвался к реальности и её краскам, постигаемым им полнее, конкретнее и глубже, чем кем-либо из засохших педантов или низменных глупцов» [2, с. 69]. Если в рассказе о жизни Бруно Карсавин остаётся в рамках исторического исследования, то уже в главе «Схоластика, Николай Кузанский и Бруно» он демонстрирует свои широкие историко-философские знания. Прекрасно разбираясь в хитросплетениях средневековой мысли, Карсавин тонко указывает на недостатки схоластики и её рационализм, который пытались преодолеть немецкие мистики и Николай Кузанский. Разложению одностороннего рационализма противопоставляются философские идеи, основанные на платонизме. Джордано Бруно продолжает традицию Николая Кузан- ского, но более смело и решительно, не обращая внимания на противоречия своей философии с официальной католической теологией. философский платонизм всеединство историософия
То, как Карсавин представляет и интерпретирует Николая Кузанского, не оставляет сомнений в его приверженности платонизму, который понимается прежде всего как метафизика всеединства. Он пишет о философии Николая Кузанского: «Развёртывается же мир как иерархия родов, видов, индивидуумов, причём род реален в видах и индивидуумах, вид в индивидуумах. И отсюда понятно, что в каждом индивидууме стяженно заключается Всеединство и сам он есть Всеединство, являющееся им самим в стяженности и ограниченности. Всё во всём и каждое в каждом. И всё и каждое комплицитно и абсолютно в Боге и Бог; и Бог эксплицитно и стяженно во всём и всё» [2, с. 150]. Карсавин пытался развивать метафизику всеединства, ориентируясь на традицию неоплатонизма, в том числе на философию Николая Кузанского.