Про этот печальный процесс искажения учения Иисуса Христа, осуществленный церковью, писали многие великие европейские мыслители. Эта тема стала одной из главных для русской философии XIX в. А. Герцен, признавая великое значение учения самого Христа, считал учение Церкви главной фор-мой «закабаления» человека:
«Христианство, религия противоречий, призна-вало, с одной стороны, бесконечное достоинство лица, как будто для того, чтоб еще торжественнее погубить его перед искуплением, Церковью, Отцом Небесным. Его воззрение проникло в нравы, оно выработалось в целую систему нравственной не-воли, в целую искаженную диалектику, чрезвычай-но последовательную себе. Христианство, раздвояя человека на какой-то идеал и на какого-то скота, сбило его понятия; не находя выхода из борь-бы совести с желаниями, он так привык к лицемерию, часто откровенному, что противуположность слова с делом его не возмущает» [2, с. 355-357].
Похожим образом описывал искажение перво-начального христианского благовестия Вл. Соловьев:
«При Константине Великом и при Констанции к христианству привалили языческие массы не по убеждению, а по рабскому подражанию или корыстному расчету. Явился небывалый прежде тип христиан притворных, лицемеров. Прежнее действительно христианское общество расплылось и растворилось в христианской по имени, а на деле -- языческой громаде. Преобладающее большинство поверхностных, христиан не только фактически сохранило языческие начала жизни под христиан-ским именем, но всячески старалось -- частию ин-стинктивно, а частию и сознательно -- утвердить рядом с христианством, узаконить и увековечить старый языческий порядок, принципиально исклю-чая задачу его внутреннего обновления в духе Хри-стовом» [8, с. 342-343].
Уже в наши дни К. Свасьян доказывает, что этот процесс явился главной причиной современного духовного кризиса:
«Брожение христианского импульса в самой ран-ней стадии отмечено раздвоенностью, которой при-дется стать основополагающим фактом в дальнейших судьбах культуры Европы; индивидуальный гнозис Павла сталкивается здесь со странным гибридом цезаропапизма римской церкви Петра, возомнившей себя наследницей Запада и всячески старающейся обеспечить юридическую сторону дела. Конфликт Петра и Павла, в котором “ветхий человек” одержал победу над первым современным человеком, в веках вырастал до значимости первофеномена европейской духовной жизни » [7, с. 23].
В результате, европейскому сознанию предстал тяжелый выбор между духовной свободой и добро-вольным рабством, диктат Церкви привел к тому, что выбор был сделан в пользу последнего.
«Сознанию предстоял выбор между грамотностью разумного понимания и безграмотной верой, предпо-читавшей абсурд разумности и даже считающей это “подвигом”. Первый путь требовал духовности как исключительно индивидуального праксиса; модель второго пути выглядела куда более скромной и ком-фортабельной: стадо, ведомое пастырем» [7, с. 63].
Тем не менее Церковь не смогла полностью уничтожить подлинное христианство, оно продол-жало жить в трактатах философов (Иоанн Скот Эриугена, Иоахим Флорский, Майстер Экхарт и мно-гие другие) и в толще народного сознания, порождая массовые ереси, подобные ересям катаров, альби-гойцев, амальрикан. Когда в XII-XIV вв. Церковь переживала очевидный кризис, эта скрытая тенден-ция получила явное идейное и культурное выраже-ние -- именно подлинное христианство стало глав-ным фактором, породившим эпоху Возрождения.
Церковные историки сделали все возможное для того, чтобы представить Возрождение в качестве антихристианской эпохи, а гуманистов -- поклон-никами языческой античности. На деле, это мнение ничего общего не имеет с действительностью. Под-линный исток Возрождения находится в творчестве Данте, которого невозможно уличить в измене христианству и в преклонении перед язычеством. Именно поэтому в традиционных изложениях исто-рии Возрождения Данте, вопреки очевидности, выносится за его рамки. Но для гуманистов XV-XVI вв. именно творчество Данте было главным источником вдохновений, и они не видели никаких противоречий между своими взглядами и его нова-торской христианской философией.
Наиболее точно суть тех преобразований, ко-торые осуществила эпоха Возрождения в европей-ском сознании, выразил В. Бибихин:
«Возрождая древность, поэтико-философская мысль через голову средневекового возвращалась к раннему, античному христианству. Она поэтому нередко оказывалась ближе к подлинной христиан-ской традиции, чем церковные идеологи, и уверенно искала спора с этой последней, чувствуя, что пре-восходит ее в верности ее авторитетам. Спе-цификой Ренессанса было не восстановление антич-ной культуры в ее музейном виде, а ее новое сраще-ние с христианством» [1, с. 337-339].
Раннее христианство, в отличие от церковной его версии, -- это учение о духовной свободе чело-века, и призывает оно не к покорности церковным властям и не к переживанию своей немощности и греховности, а к осознанию своей творческой мощи, которая выражается в созидании культуры. Именно поэтому сущность той реформы общества, которая намечалась в деятельности Данте, Петрар-ки и Боккаччо, заключалась, по Бибихину, в том, чтобы «поэт и философ, вместо священнослужите-ля и богослова, стал пророком Запада» [1, с. 346].
Церковь, поняв угрозу, исходившую от Воз-рождения, мобилизовала все свои силы на борьбу с этим новым духом, и в конце концов победила его. В этой борьбе против культуры Возрождения в рав-ной степени выступали и деятели Реформации и деятели Контрреформации (правильнее называть ее католической реформацией), и это не случайно, ведь восстановление подлинного христианства сделало бы не нужными священство и церковь (в любой ее форме) как посредников между челове-ком и Богом.
В результате, XVII и XVIII века прошли под знаком восстановленного средневекового мировоз-зрения, которое Церковь снова навязала европейскому обществу. Наиболее резко об этом пишет Свасьян: «... контрреформационное обновление оказалось де-корацией, под прикрытием которой имело место от-равление “новорожденной” культуры трупным ядом разлагающейся церкви» [7, с. 193]. Именно поэтому произошедшее в конце XVIII в. раскрепощение чело-века было весьма далеко от культурного горения Возрождения и больше напоминало бунт рабов против своего господина. В итоге рабы остались рабами, хотя и поменяли своего господина. Эпоха Просвещения явилась карикатурным продолжением и завершением церковной традиции, традиции ложного христианства; в нем старый господин человека -- христианский Бог, был просто заменен новым, еще более всемогущим -- законами природы, а человек остался таким же рабом, каким и был. Вопреки распространенному мнению, в своем идейном и культурном значении эпоха Про-свещения стала не продолжением, а противополож-ностью эпохе Возрождения, через две формы миро-воззрения в опосредованной и преображенной форме спорили между собой две исторические версии хри-стианства: в одной из этих форм человек представал явленным земным Богом, призванным к бесконечно-му духовному творчеству, в другой -- механическим автоматом, агрегатом атомов и физических качеств, полностью управляемых законами природы.
Но подлинное христианство, выразившееся в культуре Возрождения, сохранило свою внутрен-нюю силу, несмотря на то, что теперь против него действовала не только Церковь, но и ее уродливое и гораздо более мощное порождение -- научный разум, не признающий в человеке ничего духовного, бесконечного, творческого. В начале XIX в. оно еще раз в полной мере явило себя в немецком романтиз-ме и в немецкой философии, ставшей идейным итогом романтизма. Здесь была создана окончатель-ная философская модель человека как духовного, творческого существа, а цивилизация и история были поняты как формы раскрытия бесконечных потенций духа, как непрерывный процесс создания и бесконечного расширения сферы культуры.
Особенно ясно последнюю мысль выразил И. Фихте в своих поздних религиозно-философских трудах, в которых очень ясно противопоставлены между собой подлинное христианство Иисуса Хри-ста (основанное на принципе тождества Бога и человека) и ложное христианство Церкви. В рабо-те «Основные черты современной эпохи», говоря о том, что является предметом его интереса в каче-стве главной формы исторического развития чело-вечества, Фихте пишет:
«.мы будем держаться только непосредственно тянущейся к нам нити истории, обращаясь с вопро-сами только к нашей истории, истории цивилизованной Европы, как царства культуры в данное время, и остав-ляя в стороне все другие ветви истории» [9, с. 532].
Фихте пишет про цивилизованную Европу как про «царство культуры», но с не меньшим правом он мог назвать ее «империей культуры», поскольку видит единство Европы исключительно с точки зрения ценности культуры, более того, он предпо-лагает, что и все остальные, «побочные» ветви истории также должны рано или поздно войти в указанное «царство культуры», т. е. оно выступа-ет универсальной и, видимо, окончательной формой единства всего человечества (что мы и задали в ка-честве важнейшего признака империи).
Таким образом, окончательным итогом пред-ставлений об истории человечества в рамках тради-ции подлинного христианства стал идеал империи культуры, которая должна объединить всех людей и все народы через подчинение их одной цели -- рас-крепощению божественного духа в человеке и соз-данию высокой культуры. Как мы видели, Римская империя, несмотря на ее языческий характер, ча-стично отвечала этому идеалу, ее история наглядно показала, что империя может и должна быть формой организации человечества, действительно ведущей его к духовному совершенству.
Фихте мыслил империю культуры все еще в по-литических терминах и считал ее возможной, толь-ко если она выражается в государстве. Однако это совсем не обязательно. Проникнув из немецкой философии в русскую философию, соответствующие идеи приобрели смысл, независимый от политиче-ской философии. Наиболее яркий пример подобных представлений дает теократическая утопия Вл. Со-ловьева. Он больше говорит о религиозных основа-ниях этого идеала и о его конкретном устройстве, чем о целях его существования, но если мы поставим прямо вопрос об этих целях, ответ может быть только один, именно такой, какой дает Фихте: иде-альная, «теократическая» организация общества, по Соловьеву, необходима для преображения чело-веческого общества и всего мира по законам красо-ты, добра и истины, т. е. для превращения всей сферы материальных явлений в сферу культуры. Столь же центральное место понятие культуры за-нимает и в философских построениях Н. Бердяева и С. Франка, да и у других русских мыслителей культура рассматривалась в качестве важнейшего определения правильной жизни отдельного челове-ка и всего общества. Разве что для мыслителей, ориентировавшихся на церковное христианство (С. Булгаков, П. Флоренский, А. Лосев), она часто выступала не в позитивном, а в негативным смысле.
Возвращаясь к эпохе Просвещения, можно за-метить, что она также породила глобальную модель общественного устройства -- классический либе-рализм. Хотя либерализм и империя в политологи-ческих контекстах понимаются как противополож-ные социальные формы, в рамках приведенного выше философского определения империи ту модель общества, которую породил западный классический либерализм, можно признать достаточно типичным примером империи. Ведь либерализм безусловно предполагает, что все люди и все народы должны рано или поздно принять либеральную модель со-циального устройства и соединиться в рамках еди-ного либерального государства.
Особенно наглядно имперский характер либе-ральной модели выступает в наши дни, когда про-исходит ее агрессивное распространение на весь цивилизованный мир. Тот факт, что именно эта модель стала преобладать во второй половине ХХ в., легко объясняется из особенностей исторического развития Европы и США. Ведь Америка оказалась уникальной страной, идеология которой была пол-ностью заимствована из Просвещения и совершен-но не учитывала и не учитывает достижения евро-пейской философии и культуры XIX в. Эта особен-ность американского мировоззрения зафиксирована многими исследователями [5, с. 130-131], но самое интересное, что она признается и пропагандируется самими американскими идеологами. В качестве примера можно сослаться на недавно изданную книгу Стивена Пинкера [10], мгновенно ставшую бестселлером. В ней все достижения западного мира, как их понимает автор, возводятся к идеям Просве-щения, в то же время все отрицательные тенденции и силы современности, сопротивляющиеся про-грессу, научному познанию и всеобщему либераль-ному освобождению, Пинкер подводит как раз под категорию «романтизма» и его философских и со-циальных последствий. Если смотреть в суть тако-го рода воззрений, определяющих современное социальное и культурное бытие Америки, то они означают абсолютное непонимание того, что в че-ловеке главное -- дух, а не тело; как и в среде про-светителей XVIII в., в современной Америке любой человек уверен, что он -- всего лишь телесный механизм, или, по-современному, «нейрокомпью-тер», и ничего духовного, бесконечного и тем более божественного в нем нет. В рамках такой системы представлений высокая культура существовать не может, поэтому в американской либеральной системе она de facto отсутствует; то, что там назы-вают «современной культурой» -- это грубая кари-катура на подлинную культуру, укорененную в духе (это объясняет чрезвычайную популярность в Аме-рике постмодернизма, ведь он дает теоретическое обоснование концу высокой культуры). Все цели американского общества и его отдельных предста-вителей лежат в материальной сфере: это матери-альное преуспеяние, комфорт, хорошее медицинское обслуживание, богатство и т. п.