Понятие сонный паралич в таком случае можно рассматривать не как диагностический критерий, однозначно соотносимый с конкретной рубрикой в международной нозологической системе (даже если эта рубрика и появилась в 2020 г.), но как umbrellatermдля явлений различной природы -- причем и симптомов разных патологических состояний, и нормальной реакции на стресс и переутомление (так, в значительной степени подвержена сонному параличу студенческая аудитория -- 28,3% [Sharpless, Barber2011: 315]).
Существует еще один способ медицинской концептуализации рассматриваемого вида парасомнии -- культурно-специфичный синдром (КСС). Термин culture-boundsyndromeпредложил в 1960-е годы китайский психиатр П. М. Яп, обнаруживший, что некоторые поведенческие синдромы, наблюдаемые в странах третьего мира, неизвестны западной психиатрии и для их обозначения ученые используют только местные термины. Он определил такие состояния как «атипические психогенные психозы» [Yap1962] и позже -- как «атипичные культурно-специфичные реактивные синдромы» [Yap1969]. Введение этого понятия знаменует признание западной биомедициной ценности имманентных каждой культуре способов описания телесных и душевных патологий. Хотя для многих из них могут быть найдены биологические причины, сам способ, каким локальные сообщества определяют, интерпретируют и классифицируют эти состояния и отвечают на них, к биологии имеет мало отношения (см.: [Kleinman1980]). На практике местные способы лечения, опирающиеся на местное же понимание таких состояний, нередко оказываются более действенными, чем методы западной медицины. Сам Яп, впрочем, настаивал на включении КСС в нозологию как локальных вариантов универсальных психических расстройств. Полагая, что религия и мифология, культура и социальная структура влияют на симптоматику таких недугов, он считал, что в своей основе они все же отражают универсальные расстройства психики. Однако такое понимание КСС оспаривалось другими исследователями. Так, А. Клейнман утверждает, что «перевод» с одного «медицинского языка» на другой бесполезен, поскольку локальные психиатрические феномены невозможно понять вне социально-культурного контекста, в котором они существуют [Kleinman1977: 3-10]. В свою очередь, Вольфганг Джилек и Луиза Джилек-Аал считают неверным сам спор о том, каким следует видеть человеческое поведение -- универсальным или культурно-специфичным, и полагают, что так называемые КСС суть локальные ответы на геополитические и социально-экономические условия в определенных регионах, сформулированные в контексте местных идеологий, и что разные сообщества в схожих ситуациях продемонстрируют схожие (но не одинаковые) реакции под различными именами [Jilek, Jilek-Aall1985].
Принцип, предложенный Япом, был положен в основу глоссария культурноспецифичных синдромов [Simons, Hughes1985], где упоминается в том числе сонный паралич (основная статья глоссария -- uqamairineq,«эскимосский сонный паралич», к нему отсылает статья oldhag,«старая ведьма» [Ibid.: 488, 495]). В глоссарии признается, что это явление, по-разному характеризуемое в различных локальных контекстах, имеет общую нейрофизиологическую основу.
В числе КСС, упоминаемых в DSM-IV-TR(2000) (25 синдромов) DSM-IV-TRследующим образом определяет культурно-специфичные синдромы: «Периодически повторяющиеся, локально-специфичные модели отклоняющегося поведения и беспокоящего опыта, которые могут или нет быть связаны с конкретной диагностической категорией DSM. Многие из таких моделей расцениваются на местном уровне как болезни (illnesses) или по меньшей мере как недуги и имеют местные названия. Несмотря на то что многие из симптомов синдрома находят отражение в различных кате-гориях DSM, его причины, специфические симптомы и реакция сообщества находятся под влиянием локальных факторов. Область распространения культурно-специфичных синдро-мов обычно ограничена отдельными обществами или культурными ареалами. Культурно-специфичные синдромы представляют собой локальные фольклорные диагностические категории, дающие возможность осмыслить определенные повторяющиеся, стандартные и беспокоящие данные опыта и наблюдения» [DSM-IV-TR: 898-901]. Отметим, что в 5-й редакции Справочника ментальных расстройств наблюдается дальнейшее развитие концепта КСС. Во-первых, эти состояния называются уже не культурно-специфичными синдромами, а «культурными концептами дистресса» [DSM-5: 833]; во-вторых, подчеркивается неоднородность таких концептов -- они разделены на три группы: культурные синдромы, идиомы дистресса и повседневные (вернакулярные) объяснения недомоганий, имеющие отношение к клинической практике; в-третьих, происходит укрупнение групп синдромов (собственно, поэтому их число в DSM-5 существенно, почти в три раза, уменьшилось по сравнению с DSM-IV-TR). и DSM-5 (2013) (9 синдромов)11укамаиринек (как и его аналоги) не называется, однако он упомянут в МКБ-10 в числе 12 культурно-специфичных расстройств (в DSMотносимых к КСС, но в МКБ включенных в разные рубрики основной нозологической матрицы), причем говорится, что укамаиринек может быть выражением диссоциативного расстройства (F44), а не нарколепсии. Соответственно, наличие этой позиции в МКБ-10 еще более усложняет нашу задачу найти рассматриваемому набору парасомний однозначное биомедицинское соответствие.
Если мы обратимся к набору симптомов локальных феноменов, соотносимых в научной (медицинской и психологической) литературе с сонным параличом, то обнаружим, что только к последнему они не сводятся, а включают и другие признаки, различающиеся к тому же у разных локальных феноменов. Например, тот же укамаиринек у эскимосов подразумевает состояние тревожности и диссоциации при засыпании, иногда зрительные галлюцинации и понимается как одержимость духом или, наоборот, как уход души [Simons, Hughes1985: 115-148].
У разных народов для подобного состояния есть свои названия: хар дарах у монголов и калмыков, джа-туум у арабов, дип-нон у тибетцев, фи ам и хмоут сукхот у тайцев, кана теворо на Фиджи, гави нулим у корейцев, ма дево Вьетнаме, кхмаоч сангкат у кхмеров, гуй я шэнь в Китае, амуку бе у тамилов, боба в Бангладеш, кена тиндих у малайцев, канасибари в Японии, карабасан у турков, мадзикирира у шона Зимбабве, пайнаяйнен у финнов и др. Эти термины могут быть переведены на русский язык по-разному, в основном примерно так: «призрак/тень/демон давит/наваливается/ наступает»; некоторые исключения описывают ощущения спящего человека: в Японии -- «закованный в металл», в Бангладеш -- «бессловесный». Однако этому состоянию приписывается не только ощущение обездвиженности, но и в одних случаях ночные кошмары, в других -- ночное апноэ (осмысляемое как «кража дыхания») и др., в МКБ относимые не к G47, а к другим рубрикам.
Джеймс Чейн с коллегами в своем исследовании [Cheyneetal. 1999] попытались совместить медицинский и культурологический подходы. Они связали гипнагогические и гипнопомпические галлюцинации во время парасомний с нейрофизиологией быстрой фазы сна, с одной стороны, и с фольклорными нарративами, с другой. В итоге они выделили трехфакторную структурную модель таких галлюцинаций: 1) состояние «нарушитель» (intruder) -- ощущение присутствия, страх, слуховые и зрительные галлюцинации; 2) состояние «инкуб» (incubus) -- ощущение давления на грудную клетку, затрудненного дыхания и боли; 3) состояние «необычные телесные переживания» (unusualbodilyexperiences) -- ощущения парения/полета, выхода из тела, блаженства. Первые два состояния подразумевают присутствие чужеродного «иного», о котором говорится в фольклорных нарративах разных традиций, однако только к этому фольклорные описания не сводятся.
Если мы посмотрим на то, как подобные состояния осмыслялись в рамках европейской литературы и живописи, то обнаружим сближение мотивов сонного паралича и ночного кошмара -- точнее, их неразделенности, как в самом слове «кошмар» (фр. cauchemar,англ. nightmare),отсылающем к де- мону-маре, восседающему на груди спящего (см. известную картину Генриха Фюссли 1781 г.). В европейском контексте мы встречаемся здесь с единым феноменом, позже разделившемся на G47 и F51.
В других традициях обнаруживается еще большее разнообразие симптомов. Кроме того, по-разному осмысляются причины таких состояний (преследования демона, одержимость нечистым духом, визит домашнего духа или умершего родственника с целью сообщить важную информацию или заявить о своих требованиях и т. д.). Различными представляются и действия, которые необходимо выполнить человеку, испытывающему такие состояния: прибегнуть к религиозным средствам защиты, спросить домового -- к худу или к добру он явился, совершить поминальный обряд и т. д.
Если же говорить о содержании видений в состоянии парасомнии, то здесь обнаружить сходства между культурами будет еще сложнее; неслучайно так велико разнообразие персонажей и их обличий. Даже в рамках одной культуры такие различия заметны -- см., например, рассказы о домовом, приведенные в начале статьи. Девон Хинтон с коллегами на материале ста интервью с беженцами из Камбоджи описали состояние, когда кхмаоч сангкат (букв. «призрак, который давит») сдавливает руками грудь или шею спящего на спине человека, затрудняя ему дыхание. Этот призрак информанты характеризовали по-разному: высокая черная бесформенная тень; красноглазая сущность с собачьими зубами, одетая в форму красных кхмеров и размахивающая ножом или дубинкой; обезьяноподобный демон и т. д. [Hintonetal 2005b].
Очевидно, что описания акустических и визуальных переживаний будут во многом во власти культурных конвенций. Человек опишет свое ночное видение так, как предлагает ему культура, как то, что ему уже известно. Даже свои физические ощущения человек опишет, при этом вполне искренне, по определенной схеме -- так, как чувствует себя каждый, когда его давит домовой или ему на грудь в образе собаки садится каталанская пезанта. Его эмоциональные реакции и поступки в этом состоянии также будут обусловлены культурой -- следовательно, они тоже будут во многом различаться, как различаются образы мифологических агентов и объяснения причин их поведения.
Если человек, как выясняется, не свободен в том, что он видит, то еще менее он свободен в том, как и что он об этом рассказывает, -- его нарратив будет определен существующими в традиции моделями -- набором сюжетов и мотивов, структурой и прагматикой текста, семантикой мифологических образов.
В таком случае можем ли мы вообще говорить об общем знаменателе представлений и практик, связанных с сонным параличом? Можем ли мы считать первичным определенное психофизиологическое состояние, «схваченное» и описанное медиками, а фольклорные модели -- его варьирующими интерпретациями? Как это делают авторы ряда работ, не только медицинских и психологических, но и гуманитарных, например: «Сонный паралич представляет собой достаточно убедительное доказательство того, как определенный нейробиологический феномен может быть интерпретирован и очерчен в различных культурных контекстах. Полевые исследования, проведенные в различных частях мира, выявили за мириадами этнических и религиозных точек зрения один и тот же феномен» [deSa, Mota-Rolim2016: 1294], ср. также [Kompanje2008; Jalal, Hinton 2013; Cox 2015; Лазарева 2018]. К редким работам, исследующим фено-менологию необычных состояний во сне без редукции фольклорных описаний к медицин-ским, относится статья [Cassaniti, Luhrmann2011]. Насколько адекватно сведение разнообразных «фольклорных фактов», связанных со сном, к одной -- пусть даже двум, трем -- рубрикам МКБ?
Представим себе две окружности: одна -- мифологические представления, связанные с особыми ситуациями во сне, другая -- концептуализация парасомний в МКБ. Их общей территорией будет область симптомов так называемого сонного паралича. За ее пределами -- другие мотивы мифологических рассказов в первой окружности и другие симптомы парасомний -- во второй. Очевидно, что если мы будем сводить все многообразие существующих локальных понятий к сонному параличу, то мы рискуем редуцировать сложность местного видения мира.
Это касается даже случаев, казалось бы, непроблематичных -- когда речь идет о состоянии, понимаемом как болезненное в самой традиции. Артур Клейнман в своих работах предупреждает, что использование несоответствующего диагноза для интерпретации чужого «опыта болезни» может привести к «категориальному заблуждению». Когда диагностическая категория, разработанная в рамках одной нозологической системы, прилагается к другой системе представлений о здоровье и болезни, норме и патологии, она может быть применена ошибочно [Kleinman1987: 447-454]. Здесь уместно привести существующее в медицинской антропологии положение о том, что болезнь как патологическое состояние человека следует рассматривать с двух сторон: выделять, с одной стороны, «биологическую» часть (то, что может быть измерено и оценено с позиций «биомедицины», или «медицины западного типа»), с другой -- культурную составляющую, с трудом подлежащую такому измерению. Это размежевание соотносится с разделением в гуманитарных и социальных науках на «этик»-подход, при котором те или иные феномены описываются с «внешней» точки зрения, и «эмик»-подход -- попытки взглянуть на культуру глазами ее носителей. В англоязычной антропологической литературе данное размежевание подкреплено терминологически -- «расщеплением» понятия «болезнь» на два: diseaseи illness Однозначного перевода этих терминов на русский язык не существует. Так,
А. А. Ожиганова [2011: 13] и Д. В. Михель [2017: 56-57] предлагают переводить illnessкак «болезнь» и diseaseкак «заболевание». Мне ближе позиция А. Курленковой, переводчицы статьи Артура Клейнмана, предложившей перевести эти понятия противоположным образом -- illnessкак «заболевание» и diseaseкак «болезнь» [Клейнман 2016: 209]). Действительно, в официальном переводе названия биомедицинской нозологической системы (InternationalClassificationofDiseases) мы видим именно такое соответствие: Международная классификация болезней.. При этом термин diseaseсоотносится с «этик»-подходом и обозначает «биологическую», универсальную болезнь; термин illnessсоответствует «эмик»-подходу и используется там, где болезнь рассматривается как локальный социокультурный конструкт (см.: [Kleinman1980; Mattingly, Garro2000]). Понятие болезни как такого «конструкта» подразумевает, что соматический и психический опыт индивидов оформляется в соответствии с нормами той или иной культуры, структурируется и вербализуется в тесном соприкосновении с мифологическими представлениями и религиозными концептами. Последние помещают человеческие страдания в значимые контексты, в которых они могут быть выражены, поняты и преодолены.