Другой автор - А.Н. Павленко - в статье «Экологический кризис как псевдопроблема» представляет свою схему изменения отношения Человека к Природе и собственное толкование экологического кризиса. По его мнению, «антропоцентрический подход в понимании статуса человека в мире привел к экологическим проблемам. Экологический кризис есть, прежде всего, кризис всей системы отношений человека к природе, которая сознательно выстраивалась и формировалась, начиная с эпохи Возрождения, Рене Декарта и других представителей «Нового Метода» обращения с природой, а идеологически приготавливалась еще в эпоху средневековья» [9, 71]. Автор утверждает, что древние культуры, в том числе античность «вообще не сталкивались с экологической проблемой в ее современном понимании, т.е. были экологически чистыми» [9, 72]. Отношение человека к природе в средние века было характерно тем, что «христианство освободило природу от пандемонизма..., подготовило возможность овладения природой и подчинения ее человеку. Экологические проблемы в эпоху господства христианства не возникали, так как христианское отношение к природе было еще только переходным этапом от ее античного обожествления к господству над ней» [9, 72-73]. Далее, «в эпоху, пришедшую на смену средневековью, в период формирования капиталистических отношений и появления буржуазной морали, «обладание» и «господство» становятся ведущими типами отношения человека к природе» [9, 74] и остаются таковыми и по сей день.
Проф. М.И. Хилько полагает, что «глобальный экологический кризис является следствием действия различных факторов» [10, 279]. Он считает, что для его преодоления «человечество должно пересмотреть свои моральные парадигмы, которые привели к деградации экологического сознания, и снова почувствовать себя неотъемлемой частью природы. Только глубокий переворот в сознании людей, т.е. глубокая «конверсия» экологического сознания, а также возврат к традиционным ценностям, выработанным в течение тысячелетий, могут спасти цивилизацию от дальнейшего разрушения» [10, 280]. Однако при этом М. Хилько отмечает, что «не стоит абсолютизировать гармоничность взаимоотношений человека и природы даже в давние времена» [10, 280] и анализирует эволюцию различных типов взаимоотношений человека с природой исходя из того, что «каждой исторической эпохе соответствует свой архетип восприятия природы»:
Первобытный человек воспринимал природу синкретично, «растворял» себя в природе. Данный архетип восприятия природы обеспечивал высокий уровень лояльности в отношении к миру, позволял человеку органично вписываться в обменные процессы, существенно не нарушая их равновесия;
Для средневековья был характерен совершенно иной архетип восприятия природы. В эпоху христианства шла борьба двух начал человеческой природы - земного и божественного, что обусловливало и двойственное отношение человека к природе. Оно выражалось в том, что одни религиозные мыслители прославляли природу как творение Бога, другие же считали, что человек как высшее творение Бога - «венец природы» - может распоряжаться ею по своему усмотрению;
В эпоху Возрождения обосновывается господство человеческого разума над природой;
В философии Нового времени кроме противопоставления человека природе существовало направление, представители которого отстаивали единство человека и природы в виде абсолютного подчинения человека законам последней как части целому (Б. Спиноза и др.). Тем не менее, в эту эпоху сформировался такой архетип восприятия природы, что она рассматривалась с позиций строгой утилитарной предназначенности как неисчерпаемый источник богатств. Данный архетип утвердился на многие годы и является доминирующим и по сей день» [10, 281-284].
Исходя из анализа перечисленных архетипов, М. Хилько делает вывод о необходимости утверждения нового архетипа восприятия природы - «рассмотрения ее как важнейшей ценности, которая нужна человеку не только как материал» [10, 285], но и в качестве «чего-то ни человеком и никем не созданного, испоконвечного, нерукотворного» [9, 114].
Проф. Ф.В. Лазарев, в свою очередь, говорит о деформации ценностного сознания, заключающейся в трансформации человека как «вещи природы» в человека как «машину желаний» [6, 8]. «Если взглянуть на перипетии истории западной цивилизации за последние четыреста лет, то можно заметить довольно любопытную диалектику. Каждый век имел свое антропологическое лицо, свой способ актуализации и культивирования человеческого в человеке, естественным образом выражая «дух эпохи» с ее надеждами и иллюзиями, стилем мышления и презумпциями. Из всего многообразия сущностных сил и способностей человека как многомерного феномена эпоха высвечивала какую-то одну, казавшуюся главной:
XVII век, по мнению многих, можно назвать веком просвещенности;
XVIII век - век Разума, который рассматривается как универсальная, всеобщая и главная константа человека;
XIX век - век Воли, соединенный с реальным знанием, стал временем надежд и исторического оптимизма;
XX век стал веком Желаний. В рамках западной цивилизации человек превратился в безудержного потребителя невероятно разросшейся сферы товаров и услуг. Однако система ценностей потребительского общества стала губительной как для внешней природы, так и для внутреннего мира человека. И вместо перспективы «всеобщего благоденствия» жителей планеты со всех сторон стали теснить «глобальные проблемы» собственного выживания» [6, 9-13].
Угроза экологической катастрофы заставила прогрессивное человечество задуматься об отношении общества к природе. В качестве альтернативы традиционному антропоцентрическому сознанию сформировались такие направления как космо-, био-, эко- и антиантропоцентризм. Предполагалось, что ориентированность сознания на иной «центр» - космос, жизнь, среду - а не на человека позволит восстановить утраченную гармонию во взаимодействиях «человек - природа» и «общество - природа». Чтобы ответить на вопрос, почему этого не произошло, необходимо вернуться к тезису о том, что указанные взаимодействия представляют собой бинарные категориальные оппозиции.
Примеры из естественных наук доказывают, что «недостаточность бинарной структуры очевидна. Более того, в социокультурном плане бинаризм в силу своей одномерности несёт в себе опасность взрыва, так как диктует схему «или - или». Ситуация выбора решается обычно путём редукции бинарной оппозиции, или диады к монаде» [3]. Применительно к нашей проблеме нужно выбирать не только между существованием рода Homo sapiens и функционированием биосферы. «Искусственный, типичный для западного типа рациональности разрыв объективного мира и мира субъекта оценивается как пагубный, в первую очередь, для человека, чье бытие оказывается бытием в тотально дегуманизированном мире. Как пишет Ж. Моно, известный представитель современного естествознания, о союзе субъекта и объекта, «древний союз разрушен. Человек... осознает свое одиночество в равнодушной бескрайности Вселенной» [4, 82].
Таким образом, можно прийти к выводу, что для решения проблемы бинарных противоречий необходим третий элемент как мера их компромисса, как условие существования.
3.Концепт тотальности в изучении фундаментальных взаимодействий
Постмодернистские интенции в западной философии заставляют обратить внимание на концепт «тотальности», который мог бы сыграть в нашем случае определенную эвристическую функцию. Действительно, в связке «Человек - Природа - Общество», распадающейся на пары «Человек - Природа», «Человек - Общество», «Общество - Природа», анализ каждого из названных противоречий по отдельности, как видно из вышесказанного, до сих пор не привел философов к желаемым рецептам оптимизации этих отношений. Взаимодействия «Человек - Природа», «Общество - Природа» с момента появления человека как биологического вида Homo sapiens, определяли его способность к выживанию, развитию и формированию отношения социума к природе. Взаимодействие «Человек-Общество» предполагает, что человек и общество являются субъектами хозяйственной деятельности, а значит, процессов природопользования и природопреобразования. В то же время их можно назвать объектами влияния стихийных сил природы, а также антропогенно измененной природы.
Заметим, что в триаде «Человек - Природа - Общество» более всего подвержен воздействию именно человек благодаря наличию у него сознания. По отношению к нему обезличенный социум, и тем более "страдающая" природа выступают более инертными и "консервативными". Авторегенерационный потенциал (самовосстановление, самоочищение) природы сегодня существенно подорван и явно не успевает за темпами усиливающегося влияния со стороны общества. На первый взгляд, кажется, что образовался своего рода "порочный круг", что в данной тотальности земная цивилизация подошла к тупику своего развития. И лишь благодаря наличию у человека активно корректирующего его поведение сознания, существует надежда на то, что путем изменения этого сознание постепенно можно изменить и общество, и природу.
Совершив логико-методологическую процедуру анализа, исследователи экологичексих проблем почему-то не торопятся провести не менее необходимую обратную процедуру синтеза, собрать все умозрительно разложенные компоненты в единое целое.
С большим трудом в современном общественном сознании зреет осмысление того, что выход из экологического тупика носит не частичный, а системный, целостный характер. Среди экологов, похоже, постепенно приходит осознание идеи, согласно которой оптимизационные воздействия следует внедрять не на партикулярном, а на фундаментальном уровне эко-антропо-социальных взаимодействий. Для подчеркивания принципиального единства всех трех названных составляющих целесообразно будет задействовать концепт "эко-антропо-социальной тотальности". Данный концепт позволяет преодолеть неразрешенность указанных фундаментальных взаимодействий, так как смысловое содержание любой пары субконцептов снимается смыслом третьего.
«Между каждым из этих элементов (природа, человек, социум) существует прямая и обратная связь, характер которой складывается во многом благодаря человеку - человеку разумному, человеку чувствующему, человеку многомерному. Не случайно в современной глобалистике утвердилось философско-антропологическое направление, для которого человек - главная проблема и одновременно - главное средство решения глобальных проблем современной цивилизации (В.Ф. Шаповалов). Наличие разума у Homo sapiens как родового признака делает его "центрирующей" компонентой данной системы» [3, 25].
Добавим, что началом, соединяющим все входящие в состав эко-антропо-социальной тотальности элементы, выступает культура, в основе которой находится некое «ценностное ядро». Именно благодаря формирующим общественные идеалы ценностям как корелянтам человеческого сознания и поведения сегодня жива надежда на то, что, изменяя сознание, постепенно можно «вытянуть» из кризиса и природу, и социум.
Но для того, что бы человек смог выработать у себя эко-сообразные ценности и идеалы, необходимо задействовать все прочие компоненты тотальности: с одной стороны необходима концентрация на природе - как собственно человеческой, так и окружающей, а с другой - поддержка внутренних усилий личности со стороны социума. Механизмы такой поддержки те же, что и при формировании любых иных ценностей - социализация путем образования, воспитания, приобретения личностно значимого опыта и убеждений.
Таким образом, философско-методологической основой для изучения феномена экологического сознания может стать концепт экоантропосоциальной тотальности, позволяющей рассматривать отношения «Человек - Природа», «Общество - Природа», «Человек - Общество» в их целостности и взаимосвязи. В пределах этой тотальности функционируют прямая и обратная связи между указанными субконцептами. Осмысление экоантропосоциальной тотальности позволит избежать перекосов односторонне антропоцентристского отношения человека к природе и, по нашему мнению, будет способствовать выработке такого экологического сознания, в котором каждый из субконцептов найдет равноправие и самоценность.
Заключение
Вся дальнейшая судьба человека зависит от того способа хозяйствования и жизнедеятельности, посредством которого он подчинит себе последствия технического развития и их влияние на его жизнь, в им числе и общение с природой, с ее разрушающими человеком силами.
Со времени появления общества на нашей планете происходит три рода процессов: собственно природные, специфически социальные и коэволюционные (природно-социальные). И диалектика взаимодействия природы и общества такова, что по мере развития общества его непосредственная зависимость от природы уменьшается, а опосредованная - усиливается. Природа впускает человека в его тайны, но требует взаимности: у нее нужно не только брать, но и давать.
Список использованной литературы
1.Алексеева Л., Додонов Р., Муза Д. Региональные аспекты формирования экологического сознания // Энергия инноваций. Научно-практический инновационный журнал Украины. - №4, 2005. - С.24-28.
2.Афиногенов Д.В. Свобода, наука, природа // Общественные науки и современность. - 2001. - №4. - С.149-159.
.Белл Д. Грядущее постиндустриальное общество: Опыт социального прогнозирования / Д. Белл; [пер. с англ.]. - М.: Academia, 1999. - 786 с.
.Бердяев Н. С точки зрения вечности: Опыты философские, социальные и литературные / Н. Бердяев. - М.: Канон; Реабилитация, 2002 . - 655 с.
.Вебер М. Избранные произведения. - М.: Прогресс, 1990. - 850 с.
.Лазарев Ф.В. Антропологический манифест. Проект. - Симферополь: Международный центр мониторинга качества жизни, 2005. - 22 с.
.Мамфорд Л. Техника и природа человека // Новая технократическая волна на Западе. Сб. текстов под ред. П.С. Гуревича. - М.: Прогресс, 1986. - С. 225-239.
.Осипов Ю.М. Философия хозяйства. В двух книгах - М.: Юристъ, 2001. - 624 с.
.Павленко А.Н. «Экологический кризис» как псевдопроблема // Вопросы философии. - 2002. - №7. - С.66-79.
.Риккерт Г. Границы естественнонаучного образования понятий: Логическое введение в исторические науки: Пер. с нем. - СПб.: Наука, СПбО, 1997 - 532 с.
.Спиркин А.Г. Философия: Учебник для технических вузов. - М.: Гардарики, 2000. - 368 с.