30 Глава первая
этнографа Янагита Кунио, опубликованных в 1985 г., подчеркивается, во всяком случае, что предки такого типа, объявленные божествами коми, не становились объектом поклонения в храмах и не существовало никаких специальных ритуалов на их счет. Как пишет Ямасита Синдзи, «их, в сущности, стремились держать подальше от синтоистского храма, и ритуалы в их честь проводились, как для остальных покойных родственников, в буддийских храмах. Несмотря на тот факт, что некоторые покойники спустя долгое время после смерти становились божествами коми, их божественная природа долгое время оставалась аморфной и несовершенной. Можно утверждать, например, что в местности Сонэ «коми и предки представляют собой два разных вида духов, которых различают и с точки зрения экзегетики, и с точки зрения ритуала» [International Perspectives, 1985, с.75].
В самом деле, связь понятия удзи (род) с происхождением того или иного лица зафиксирована уже в VI в., но, хотя ряд высокопоставленных родов связывал свое происхождение с определенным божеством, все же родового бога, удзигами, у этих родов не зафиксировано. Ямасита Синдзи объясняет этот факт тем, что первоначально понятие удзи могло относиться к группам, образованным по территориальному признаку, объединенным системой родства, но не происхождением. Идеей происхождения от одного предка термин удзи наделяется позже, с наступлением исторического времени, когда ряд аристократических классов начинает играть важную роль в обществе и появляется соперничество разных родов.
Предки и связанные с ними обряды (угощение и пр.) оставались в доме и никогда не допускались в храмы, в отличие от коми. Трудно сказать, имели ли верования в предков и коми общий источник, во всяком случае эти два типа верований различались на протяжении всей обозримой японской истории. При этом культ предков был весьма глубоко укоренен в культуре. Недаром первые японские христиане больше всего горевали именно о том, что их предки обречены на вечное проклятие и никогда не спасутся.
Таким образом, мы видим, что на рубеже космологического и исторического сознания японская культура представляла собой многокомпонентную и достаточно динамичную структуру. Многочисленную группу архаических божеств составляли полифункциональные духи — хозяева гор, камней, лесов, рек, деревьев, совпавшие потом с божествами храмов, локализованных в сакрально отмеченных точках ландшафта. При этом божества гор, ущелий, перевалов, по-видимому, были объектом поклонения горных племен, приморские племена обладали другим набо-
Фольклорно-этнические зоны |
31 |
ром божеств и духов, генетически, возможно, связанных с прародиной этих групп, с привычным типом деятельности или же с влиянием культуры пройденных группой территорий.
Пантеон богов, зафиксированных в мифологических сводах, также естественно включал божества разного происхождения: так, первопредки Идзанаки и Идзанами, по мнению Д.Китагава и многих других исследователей, были связаны по происхождению с югом Тихого океана, богиня солнца Аматэрасу была наделена функциями Таками-мусуби, главного божества племен алтайского типа, а также свойствами солярного божества австроазиатского происхождения, ведающего едой, и т.п.
Система родов (удзи), характерная для алтайской группы, наложилась на систему родства харакара, относящуюся к североазиатскому ареалу и племенам тунгусского типа. Что же касается языка, то возобладал язык алтайского типа, родственный, по данным исследований С.А.Старостина, тунгусскому и наложившийся на австронезийскую фонетическую систему. Этот древнеяпонский язык, еще не включивший огромное количество последовавших вскоре китаизмов, по-видимому, сохранял еще и значительное количество (трудно сказать, какое именно) австронезийских корней.
Этот беглый очерк архаических верований, как нам представляется, необходим прежде всего для того, чтобы продемонстрировать многокомпонентность и разностадиальность тех культурных факторов, из которых рождалась словесность и культура раннего Ямато, оформившаяся как более или менее характерное целое к X в. Исследование древнего, протолитературного мифопоэтического мира Японии, связанного с этим сложным мировоззренческим конгломератом, представляется весьма существенным для понимания ее развитых литературных феноменов, тем более что часто в трудах исследователей архаический пласт японской словесности не осознается таковым, его трактуют в одном ряду с явлениями более поздней эстетики, психологизируют и эстетизируют по буддийским или западным литературно-философским моделям, упуская его характерные мировоззренческие свойства, пропитывавшие весь культурный континуум снизу доверху.
Фольклорно-этнические зоны
Как сказано выше, становление культуры и древней словесности на Японских островах протекало в условиях этнической многосоставности, и помимо культуры Яёи, легшей в основу японской культуры типа Ямато, рядом существовали и другие
32 Глава первая
типы, возможно, взаимодействовавшие с типом Ямато в разных областях духовно-практической деятельности, в том числе и в сфере ранней фольклорной словесности.
Ряд сведений на этот счет мы можем почерпнуть из ле- тописно-мифологических сводов «Кодзики» и «Нихонсёки», а также отчасти из «Описаний нравов и земель» (Фудоки) и даже извлечь из них сведения, хоть и весьма отрывочные, об обрядах и обычаях этнических образований, отличных от того племени или племенного объединения, которое установило господство в центральной части Японии и способствовало образованию ранней государственности Ямато с правителем (тэнно) в центре.
Важнейшие из таких этносов, носителей иных фольклорномифологических традиций, — это прежде всего айну и племена аустронезийского происхождения (хаято, кумасо и др.). Сразу оговоримся, что мы здесь не рассматриваем вопроса о роли айнского компонента в формировании антропологического типа этноса ва как такового или о его влиянии на отдельные сферы практической деятельности. Что же касается влияния айнской культуры в области обрядовой практики и ранней словесности, то, по-видимому, следы такого влияния, судя по материалам древнеяпонских памятников, были не очень значительны. Как писал С.А.Арутюнов, «изучение айнско-японских параллелей показывает, что 1) айнские заимствования в японской культуре относятся к раннему средневековью, по зоне — к северным районам' Хонсю, по сфере приложения — к ритуально-обрядовой; 2) удельный вес этих заимствований невелик по сравнению с проявлением айнских черт в антропологической характеристике японцев» [Арутюнов, 1957, с.36].
В> японских памятниках об айну (яп. эмиси, эбису) рассказывается начиная с летописи «Нихонсёки», причем первое описание айнов относится ко временам правления легендарного Кэйко (мифологическая датировка 70—130 гг. н.э.)
Племена эбису, будучи оттеснены на север, неоднократно восставали против владычества центрального государства, однако были в конце концов покорены. В «Нихонсёки» встречается множество упоминаний о принесении этими племенами клятвы верности («войдя в средние воды реки Хацусэ, они промыли рот и поклялись, что в восьми десятках поколений будут служить императору»). Начиная со времен императрицы Саймэй попадаются свидетельства о том, что посланцам эмиси, приносившим дань, оказывались определенные почести, некоторые из представителей разных племен эмиси получали чиновные ранги. Интересно, что при императрице Дзито сто девять гонцов эмиси, явившиеся с дарами, наряду с министрами провозглашали ритуальные славословия правительнице (Дзитоки, 2-й г.
Фольклорно-этнические зоны |
33 |
Сютё, 5-й день II луны). Надо полагать все же, что эти благопожелания исполнялись на языке Ямато и не имели отношений к айнским фольклорным жанрам типа юкар, которые, судя по поздним записям, были эпическими поэмами большой протяженности.
Однако, как показывают тексты, кое-что из обрядовой практики айнов все же перешло не только в средневековую, но и более раннюю японскую культуру. В частности, ряд исследователей предполагают (хотя их аргументация кажется не вполне убедительной), что японцы заимствовали у айнов обряд пере — самоубийство путем вскрытия живота [Спеваковский, 1988, с.55]. Специфические способы обращения с живым существом, приносимым в жертву, характерны и для раннеяпонской обрядности: известно, что бог Сусаноо совершил «великое прегрешение», освежевав лошадь с хвоста, и был за это «изгнан изгнанием великим». Определенные правила нарушения целостности оболочки были, по-видимому, связаны с представлениями о загробном путешествии души. Эти правила касались и умерщвления жертвенных животных, и обдирки коры с деревьев, — так, для ранних культовых построек использовались стволы с неснятой корой, по-видимому для удержания души священного дерева. Помимо айнского обряда пере, в Японии имевшего вид ритуального самоубийства харакири, общими для древнего периода были, как нам представляется, ордалии кипятком (кугадати) с целью подтверждения невиновности, а также лишение волос в виде наказания и (или) искупительной жертвы (этому подвергся тот же Сусаноо), — впрочем, последнее характерно, по-видимому, для всего дальневосточного ареала, включая Китай.
Если же мы обратимся к айнскому фольклору, значительный вклад в изучение которого внес наш выдающийся соотечественник Н.А.Невский [Невский, 1972], то черт непосредственного поэтологического сходства обнаружить не удастся. По-ви- димому, разница в социально-политическом статусе этих двух этносов была настолько велика, что контакты в области обрядовой словесности практически отсутствуют.
Иначе обстояли дела в рюкюской культуре с центром на архипелаге Окинава. Рюкюский язык был близко родствен японскому типа Ямато. Начиная с XVII в. взаимодействие этих культур стало довольно обширным, и на Рюкю образовались креолизованные литературные жанры под прямым влиянием основных литературных тенденций японского центра. Все же ряд традиционных форм рюкюской словесности можно рассматривать, например, в сопоставлении с песнями мифологических сводов «Кодзики» и «Нихонсёки». Кониси Дзинъити, отведший в
3 394
34 Глава первая
своей «Истории японской культуры» отдельную главу этому вопросу, полагает возможным считать культуру Рюкю типом квази-Ямато. При этом разнотипность фольклорных форм и средств выражения Ямато и Рюкю исследователь объясняет тем, что ранняя словесность Ямато оказалась в поле мощного воздействия китайской литературы, в то время как рюкюская многие века оставалась своего рода литературным заповедником [Konishi, 1985, с.63].
В отличие от айнских жанров оина и юкар рюкюские фольклорные тексты имеют сравнительно небольшую протяженность. Ближе всего к культурному типу Ямато оказывается остров Окинава с главенствующим фольклорным жанром оморо. Среди сохранившихся 1248 образцов этого жанра 24 песни — длиной от 51 до 70 слогов, несколько песен содержат от 71 до 75 слогов, и только одна насчитывает 93 слога. Правда, на других островах Окинавского архипелага распространены песни кэна и умуи, гораздо более длинные. Во второй половине XVI в. жанр оморо трансформировался в рюка («песни Рюкю») с силлабической структурой в 8-8-8-6 слогов. Кониси считает эту трансформацию характерным типологическим признаком, сближающим рюкюские оморо с песнями Ямато, также в конце концов отлившимися в краткую форму, хотя, пожалуй, здесь нельзя полностью исключить и фактор влияния.
В других регионах рюкюской культурной общности, например на островах архипелага Яима и Мияко, преобладали протяженные стиховые формы. Прямые сближения рюкюской и японской (типа Ямато) словесности дают мало оснований для установления типологических сходств. Кониси, в частности, главной отличительной чертой японской словесности считает отсутствие героической песни. По этому принципу японская и айнская словесность оказываются прямо противоположными. Что же касается пары Ямато—Рюкю, то, по Кониси, среди рюкюских текстов также не обнаруживаются образцы героической песни. Но в ряде местностей сохранились песни, имеющие с героическими ряд общих черт, а именно — гиперболизирующие описания, величальный тон и пр. [Konishi, 1985, с.81]. (Надо сказать, что ряд исследователей придерживается иной точки зрения относительно эпичности ранней японской поэзии: если Кониси вслед за Цуда Сокити не находит героических элементов ни в каких ее формах, то, например, Такаги Итиноскэ считает героическими так называемые «песни Кумэ» из мифологических сводов.)
По-видимому, возможны и другие сближения песенной культуры Ямато и Рюкю. Например, в «Манъёсю» имеется квазизаклинательный текст — песня № 894, сложенная при от-