Теперь обратимся к самой «Ньяякусуманджали». В одном из вводных «параграфов» анонимный оппонент (необходимая фигура в схоластических текстах, будь то западные или индийские) ставит под сомнение целесообразность всего познавательного предприятия, заявленного только что Удаяной (обоснование существования Ишвары через опровержение оппонентов -- то самое, за что оказался неблагодарен Вишну, см. выше), на том основании, что существование Божества настолько очевидно для каждого, что в обоснованиях не нуждается. И этот анонимный оппонент приводит пространный довод в пользу своей позиции, перечисляя всех тех, кто почитает это Божество по-своему и под своими именами. И оказывается, что все его почитают: ведантисты -- как чистое сознание, санкхьяики -- как «первомудреца» Капилу, йогины -- как особого духовного субъекта-пурушу, отличного (по свойствам, не субстанциально) от бесчисленных прочих, шиваиты двух толков (пашупаты и шайвы) как «высшего суверена» и просто как Шиву, вишнуиты -- как Высшего Пурушу, последователи пуран -- как Прародителя мира, некие ритуалисты -- как «душу жертвоприношений», буддисты -- как всеведущего Будду, джайны -- как душу, не подверженную притоку кармической материи, мимансаки -- как адресата жертвоприношений; но почитают его даже атеисты-чарваки и ремесленники -- первые как то, что «принято в мире», вторые -- как покровителя искусств (Вишвакармана) и наяики -- как наделенного всем тем, за что его достойно почитают [12. P. 15--17]. Но здесь же приводится и опровержение этого оппонента: «профессионалам» недостаточно просто что-то знать (в данном случае практику почитания Божества), но следует и осмыслять знаемое. А в следующем развернутом «параграфе» приводится и основной механизм этого осмысления: первичным является признание другого мира, которое отрицают некоторые (подразумеваются те же атеисты-чарваки), но у того мира должен быть «управитель», которого можно вывести из свойств этого мира, и они не позволяют видеть в нем нечто самодостаточное, а потому следует признать, что наш мир должен иметь Первопричину (которая не от него).
При идентификации этого типа отношения к «религиозному другому» мы уже во второй раз опровергаем Хика, поскольку здесь однозначный ин- клюзивизм, который, как видно, обнаруживает себя задолго до II Ватиканского собора и совсем в другом культурном регионе. Вопрос измышленного оппонента о целесообразности познания Божества (при его присутствии в сознании всех людей) вполне мог быть заимствован из основного произведения Шанкары (VII--VIII вв.), где тамошний оппонент (также представляющий собой риторическую фигуру), задается вопросом о целесообразности познания Брахмана-Атмана если, как утверждают ведантисты, каждый ощущает его в самом себе как собственное бытие и никто не скажет, что его нет Брахмасутрабхашья L1.L Отчасти этот аргумент напоминает декартовское cogito, так как и здесь представлена апелляция к тому, в чем сомневаться никак невозможно, в качестве отправного пункта знания о мире. Согласно определению Хакера, «инклюзивизм означает, что кто-то интерпретирует центральное верование группы, придерживающейся другой религии или мировоззрения как идентичное тому или иному верованию группы, которой принадлежит он сам. Специфическим для инклюзивизма в первую очередь является аргикулируемое или подразумеваемое положение о том, что принадлежащее чужим относится к достоянию своих, каким-то образом подчинено ему или ниже его» [8. S. 12]. В качестве нормативных примеров инклюзивизма немецкий индолог правомерно приводил «Тевиджджа-сутту» Палийского канона, где Три Веды интерпретируются «в истинном смысле» как учение Будды, а соединение с Брахманом как следование благородному восьмеричному пути, а также «Бхагавадгиту», где Кришна утверждает, что кто бы какому бы божеству ни приносил жертвы «на деле» он приносит их ему, а потому он дает и саму веру почитателям других богов (VTL21--22, IX.23). Ту же тенденцию он идентифицировал в средневеквоой поэме Тулсидаса «Рамачаритаманаса» (XV в.) и в стилистике неоиндуисской проповеди Свами Вивекананды и Сарвепали Радхакаришнана.. Но если Шанкара не детализирует список тех, кто имеет «неявное знание» о Брахмане, то Удаяна их подробно индексирует. Мысль его в том, чтобы показать целесообразность истинного познания Ишвары (которым располагают только наяики, ибо только они знают все его свойства и знают правильно -- см. выше) для каждого, поскольку на самом деле для семян этого познания в душе каждого готова (в той или иной степени) почва. И в этом нет ничего удивительного, так как один из крупнейших индологов ХХ столетия Пауль Хакер (начавший задолго до Хика употреблять соответствующий термин) охарактеризовал инклюзивизм даже как специфически индийский образ «межрелигиозного сознания». модальность религиозный бог антитеистический
Иерархизация причастностей к истине
Наконец, антибуддийский трактат «Атмататтвавивека» завершался рассуждением о высшем благе, в реализации которого ступени восхождения приводились в соответствие с мировоззрениями мимансы, чарваки-локаяты, веданты Бхаскары, буддизма йогачаров, веданты (без деления на школы), буддизма мадхьямиков, санкхьи, шактистов и адвайта-веданты, тогда как завершается это восхождение по ступенькам истины самой ньяей, которая характеризуется как «высшая веданта»С Хакером правомерно не соглашались в том, что инклюзивизм является уникально индийской формой религиозного сознания, но то, что он является типической для Индии формой, из серьезных индологов не оспаривал никто. Примеры, приведенные Хакером, были расширены, на материале собрания палийских сутт Дигха-никая в контексте критики пропаганды Хика и Каурда в статье [3]. См.: [6. P. 556--557]. В псевдошанкаровской «Сарвадаршанасиддхантасанграхе» последовательность была следующей: чарвака-локаята, джайнизм, буддизм (четыре школы), вайшешика, ньяя, миманса (две школы), санкхья, йога, учение «Махабхараты» и веданта. Примерно то же расположение глав было и в анонимной «Сарваматасанграхе». В «Сарвадаршанасанграхе» вначале были представлены настики -- локаятики, буддисты (четыре школы), джайны, затем две ведантий- ские школы, открыто враждовавшие с адвайтой -- Рамануджи и Мадхвы, выше них были «воздвигнуты» четыре шиваитские системы (накулиша, шайва, пратьябхиджня и оккультист- ская расешвара), над ними -- классические даршаны вайшешика, ньяя, миманса (добавлена после нее и система Панини), санкхья и йога. Глава об адвайте, которая должна была венчать все это здание даршан, по какой-то причине появляется только в изданиях ХХ века, тогда как в XIX в. текст был издан и переведен без нее (предположить позднейшее добавление соответствующей главы можно, но сама ее «отдельность» не естественна).. Эту вертикаль мировоззрений непросто отделить от инклюзивизма: сама уже «высшая веданта» -- явное заимствование из одноименной школы, направленное на то, чтобы потеснить ее с ее же «канонической территории», да и предлагаемая здесь «прогрессия» дар- шан соответствует, если посмотреть на нее внимательно, ее «дигрессии» в «Ньяякусуманджали» (там она начиналась с высокой веданты и завершалась низкой локаятой). И все же акцент здесь больше ставится на сравнительном оценивании сложившихся философских доктрин, чем на неявном знании высшего учения у представителей учений низших. Потому я бы предпочел назвать такой тип видения мировоззренческого разномыслия градуализмом. Это также далеко не единичный прецедент в индийской философской литературе. Достаточно взять компендии -- учебные пособия (для «аспирантов» или даже для «студентов») школы адвайта-веданта, дабы убедиться в том, что идея восхождения истины от низших учений к высшим через промежуточные осваивалась уже в послешанкаровскую эпоху, достигая кульминации в самом обстоятельном и известном тексте данного жанра -- в «Сарвадаршанасан- грахе» Мадхавы (XV в.)11.
Правда, есть и определенные различия. В адвайтистских компендиях градуализм более логически прозрачный: восхождение истины начинается с «нулевой точки» материалистов, затем проходит через далекие от истины системы настиков (школы буддистов и джайны) и постепенно, через «стоянки» брахманистских даршан, достигает кульминации в высшей даршане -- собственно адвайте. А у Удаяны эта «объективная» прогрессия с самого начала сбивается чисто субъективными и не до конца понятными мотивациями: стартовой из низших даршан оказывается (как мы только что видели) уже не примитивная и антирелигиозная чарвака, а эпистемологически утонченная и ортодоксально брахманистская миманса, что можно объяснить только ее острейшим соперничеством с ньяей, как между двумя лидерами профессионального философского бомонда. Но дальше его логика утрачивает прозрачность, когда «отомстив» таким образом с самого начала мимансе, Удаяна «оттесняет» и некоторых других астиков, ставя веданту Бхаскары ниже буддистов-йогачаров (хотя она должна была быть ему близкой, так как открывала пространство для «ограниченного теизма»), а веданту как таковую -- ниже буддистов-мадхьямиков, тогда как адвайту возвышает до «почти высшей» ступени, каким-то совсем непонятным образом отделяя ее от веданты.
В итоге получается, что однозначно оценить позицию авторитетнейшего найяика в «межрелигиозном диалоге» невозможно. Скорее мы имеем дело со всеми тремя позициями в различных прагматических контекстах. Там, где Удаяна принимал участие в завершении вытеснения буддизма из Индии, мы имеем дело с решительным эксклюзивизмом. Когда он обращается к образованной аудитории с проповедью своего философского теизма, он прибегает к чисто инклюзивистской стратегии выявления «неявного знания» об Ишваре даже у тех, кто от него совсем далек или отдалился. А когда ему надо определить место ньяи на карте философских мировоззрений, он демонстрирует (наряду уже с «неявным инклюзивизмом») градуализм как «философию восхождения».
Картография параллелей
В параллелях недостатка нет. Про эксклюзивизм не стоит и упоминать, поскольку он распространен универсально, хотя имеет также, как и все на свете, разные оттенки (в зависимости от того, до какой степени чужие учения считаются ложными).
Про инклюзивизм, конечно, никак нельзя сказать, что это эксклюзивная индийская модель межрелигиозного диалога, хотя можно сказать, что наиболее интенсивно эта миссионерская стратегия применялась в Индии -- вначале буддистами, затем индуистами, а после и джайнами. Так уже в раннехристианском (с гностической подкладкой) «Послании Варнавы» (ок. 130) аллегорическое толкование применяется, чтобы показать, что весь закон иудеев был шифровкой христианских смыслов, и что по существу он к иудаизму не имеет отношения. В том же упрощенческом виде инклюзивистская идея обнаруживается в Александрийском миссионерском училище, например у Климента (150--215), который умудрялся отыскивать скрытое присутствие всех основоположений христианства в древнегреческой словесности «Медотекущая речь» у Гомера указует по Клименту однозначно на действие Слова Божьего (Clem. Ped. I. 6; II. 89], а вообще Гомер, Орфей и Ксенократ учили уже об Отце и Сыне (Clem. Strom. V.116. 1--3), Пиндар -- о Христе (V.137.1), а Платон, который добросовестно изучал Моисея и пророков, так и обо всей Св. Троице (V.103.1), не говоря уже о «восьмом дне» (V. 106.2). В том же точно стиле средневековый литературный инклюзивизм был широко санкциониролван знаменЬтой теорией четырех смыслов Писания. Она позволяла, например, теологам начиная с Арнульфа Орлеанского (ок.1175) и далее «вчитывать» даже во фривольнейшие «Метаморфозы» Овидия прообразы всех Лиц Св. Троицы и евангельских событий (см. [11. S. 289].. Но ближе к обсуждаемой концепции неявного знания истины все-таки идеи Жана Кальвина, который в своем opus magnum «Наставление о христианской вере» (1536), ввел очень конструктивное религиологическое понятие divinitatis sensus -- «чувство божественного», равнозначное и другому -- semen religionis, «семени религиозного» См.: Calv, Instit. I.3.1--3.. Как и всякое семя, оно также может прорасти при благоприятных условиях и дать хороший плод, а может при неблагоприятных и погибнуть, но оно объективно Поэтому можно согласиться и с Арвиндом Шармой, увидевшем в том, что мы называем идеей неявного знания о Боге у Удаяны параллель и с отдаленными предшественниками Кальвина -- теми, кто предлагал историческое доказательство существования божественного мира из всеобщности богопочитания у самых разных народов, которое восходит к Платону, Эпикуру и формулируется у Цицерона [14. Р. 24--25]..
Похоже это внешне и на очень известную концепцию анонимного христианства Карла Ранера, но с очень существенной оговоркой. Его концепция оправдывала не миссионерскую деятельность, а как раз отказ от нее, поскольку если во всех религиях есть не просто неявное знание о Боге, но даже действие благодати Св. Духа (как в христианстве), то эта деятельность совершенно избыточна и даже вредна Последствием ранеровского «открытия», которое было полностью созвучно служению духу времени (духу одностороннего «самоперевоспитания» христиан, которое было бы немыслимо для последователей любой другой религии) был и по сей день является безли- митный «миссионерский адаптивизм» (миссия в обратную сторону) в католицизме, который в самой Индии принял такие формы приспособления (на деле приспособленчества) к местным понятиям и обычаям, как трактовка Св. Троицы через понятие тримурти и допущение идолов местных богов в христианских храмах, что нередко приводит новообращенных христиан в недоумение относительно того, во что их собственно обратили -- в новую для них религию или в старую.. Потому мы имеем здесь дело не столько с инклюзивизмом, сколько с «капитулянтизмом», и никак не случайно, что и хронологически она идет в пандам с ватиканской декларацией Nostra Aetate -- манифестом религиозной политкорректности, в котором говорится только о том, что сближает христианство с другими религиями (прежде всего с иудаизмом, но далеко не только) без звука о том, что его с ними разделяет, а это означает отказ от миссии implicite, следовательно фактически отказ и от преемственности по отношению к апостолам, а потому и от самой Церкви.
Наконец, градуализм и Удаяны, и авторов адвайтистских учебников по философии обнаруживает параллели в философии религии Гегеля, хотя этот адамантовый европоцентрист вряд ли согласился бы это признать. В самом деле, у него Абсолютный Дух также проходит «станции» в своем движении к самопознанию через религии мира и начиная с колдовства и фетишизма, продолжая культами цивилизованных народов и завершая свой путь к себе в христианстве, которое для немецкого философа означал то, что у индийского называлось «высшей ведантой». При этом Гегель, как и Удаяна, был премило непоследователен, но уже не в логическом плане, а в историческом (поскольку логическое предопределяло для него историческое): брахманизм следовал у него в истории за конфуцианством, зороастризм как ни в чем не бывало за буддизмом, египетская религия -- за финикийской, а для ислама и вовсе в его историософии места не нашлось, так как уже и без него Дух «познал самого себя».
Единственное, что не находит параллелей, это плюрализм -- по той причине, что его и у самого Удаяны не было. Но не было и ни в одной индийской религии. Не было и за их пределами. Не было потому, что представления о «равности» всех религий не может быть ни у одного нормального религиозного субъекта, который, вопреки Хику, всегда исходит из их неравенства -- будь то в эксклюзивистской модальности, инклюзивистской или градуалистской, каждая из которых предполагает и миссионерскую деятельность. Плюрализм же есть модальность сознания субъекта не религиозного, а религиоведческого. Когда он становится официальной доктриной церкви, что мы имеем в качестве основного вектора развития ватиканского католицизма Ватиканский как официальный католицизм не следует, конечно, отождествлять с католицизмом как таковым в его полноте. Среди католических теологов есть немало и реальных инклюзивистов. после II Ватиканского собора до наших дней, то речь идет уже не столько о религиозном сознании, сколько о превращении живой религии в исторический музей и территорию миссии других религий. Так компаративистика позволяет уточнять границы религиоведческих понятий, а в этом видится уже другая, и очень важная миссия -- миссия философии религии.
Список литературы
1. Лунный свет санкхьи: Ишваркаришна, Гаудапада, Вачаспати Мишра. Изд. подгот. В.К. Шохин. М. : Ладомир, 1995.
2. Шахнович М.М. Диагор Мелосский // Античная философия. Энциклопедический словарь. М. : Прогресс-Традиция, 2008. C. 318--319.
3. Шохин В.К. Буддийский пантеон в становлении (по текстам «Дигханикаи») // Фольклор и мифология Востока в сравнительно-типологическом освещении / отв. ред. Н.Р. Лидова, Н.И. Никулин. М. : Наследие, 1999. С. 59--88.
4. Шохин В.К. Основные категории межрелигиозного сознания: от мнимой самоочевидности к проблематизации // Христианское чтение. 2018. № 3. С. 183--191.
5. Coward H. Pluralism: Challenge to World Religion. Delhi : Sri Satgurn Publications, 1985.
6. Encyclopedia of Indian Philosophies. Vol. II. Indian Metaphysics and Epistemology: The Tradition of Nyaya-Vaise§ika up to Gangesa / ed. by K.H. Potter. Delhi : Motilal Banarsidass, 1977.
7. Glasenapp H. von. Madhvas Philosophie des Vishnu-Glaubens. Mit einer Einleitung tiber Mdhva und seine Schule. Bonn : Schroeder, 1923.
8. Hacker P. “Inklusivismus” // Inklusivismus. Eine indische Denkform. Herausg. von G. Oberhammer. Vienna : Nobili Research Library. S. 11--28.
9. Hacker P. Religiose Toleranz und Intoleranz im Hinduismus // Saeculum. 1957. Bd. 8. S. 167--179.
10. Hick J. An Interpretation of Religion: Human Responses to the Transcendent. New Haven : Yale University Press, 1989.
11. Krewitt U. Allegorese ausserchristlicher Texte II // Theologische Realenzyklopadie. Hrsg. von G. Krause und G. Mtiller. Bd. II. Berlin -- New York : Walter de Gruyter, 1978. S. 284--290.
12. The Nyayakusumanjali of Sri Udayanacharya with the Sanskrit Commentary of SH Haridas Bhaftacharya ed. by Acharya V.S. Siromani. Varanasi-1, 1962.