Оба названных смысла «философии истории» в статье С.А. Никольского, как мне кажется, не получают явного различения. Это порождает вопросы, переходящие в возражения.
В статье подчеркивается, что мысль о константности онтологических и ментальных оснований российской общественной и политической действительности приходит, главным образом, от осознания цикличности, повторяемости основных этапов российского исторического процесса. Например, это ставший притчей во языцех цикл «застой - реформы - контрреформы - новый застой», чередования «авторитарных» (вплоть до диктатуры) и «либеральных» («полулиберальных» или даже псевдолиберальных) периодов. Цикличность эта имеет признаки «порочного круга», но дело не в логике, а в отчаянной безуспешности попыток найти путь устойчивого развития страны, которое было бы принято большинством ее населения как бесспорное благо. От этой безуспешности возникает впечатление «заколдованного места», вроде того, о котором сказано в повести Гоголя: «...на заколдованном месте никогда не было ничего доброго. Засеют как следует, а взойдет такое, что и разобрать нельзя: арбуз не арбуз, тыква не тыква, огурец не огурец... черт знает что такое!»14. Циклы российской истории, если сойти на эмоциональную оценку, это какое-то проклятие для России, чему даются различные (в том числе и вздорные) объяснения, когда говорят о некой миссионерской роли нашей страны, идущей в истории особенным путем, не поддающимся рациональному осмыслению, и т. п.
Если циклы постоянны, значит, надо искать их причину в действии постоянных факторов (констант). Объяснять же наличие констант - это предоставить либо исторической науке, либо историософии. А вдруг, если найдется хорошее объяснение, удастся как-нибудь устранить эти факторы? Сделать так, чтобы константы перестали быть константами! С чего начать?
С.А. Никольский останавливается на описании констант российской истории, привлекая для этого подбор фактов и характеристик, данных российской истории различными мыслителями и исследователями, в том числе русскими писателями, выразившими свое отношение к «константам» в художественных образах и публицистике. Критики, естественно, вправе задать вопрос: достаточно ли это описание, не грешит ли оно тенденциозностью и односторонностью? Например, А.Л. Юрганов упрекает автора в «одномерности философского дискурса», т. е. в том, что он подчиняет описание исторической ситуации абстрактной схеме, по которой выходит, что «константы» детерминируют буквально все, что в этой ситуации достойно упоминания: культурные особенности, доминанты действия и нравственного выбора, способы «вживания» в эту ситуацию и т. п. Получается насилие над историческим материалом, который втискивается в схему объяснения, «отчужденность от контекста истории», что ведет и к «неадекватным оценкам». Например, раскрывая содержание такой константы, как империя, С.А. Никольский говорит об «обязательности» сакральной фигуры вождя, завершающей и увенчивающей архитектонику общественного устройства. Но «сакральных вождей» среди российских самодержцев, замечает критик, было совсем немного, большинство же выглядели глупцами и «слабаками» в глазах современников.
Того же рода упрек в том, что люди в концепции Никольского предстают пешками, которые «могут стать только жертвами неизбежного выбора, который сделает тот, кому на роду написано быть русским самодержцем в прошлом, настоящем и будущем»15, а каков будет этот выбор, об этом остается гадать или доверяться утопиям и антиутопиям. Но ведь, рассуждает историк, люди не пешки, их действия направляются множеством факторов, среди которых - их сознательный, личностный выбор. А это значит, что в определении путей истории участвует отнюдь не только воля всяческих вождей, но личное и общественное самосознание, «которое включает в себя бесконечное множество всего, что составляет жизненный мир современника»16.
Это типичные возражения, которые, я думаю, вызваны как раз смешением смыслов термина «философия истории». Историк протестует против того, чтобы историософская схема применялась как объяснение всех и всяческих исторических конкретностей (фактов, событий, поступков отдельных людей и действий широких масс). Этого делать нельзя, настаивает он, потому, что сама эта схема не обоснована эмпирически, а потому может быть ошибочной, ложной. Но историософские концепции и не предназначены для таких невозможных методологических подвигов. Если бы они были возможны, такая схема не была бы историософской, а исторические объяснения не отличались принципиально от «номологических» объяснений, какие имеют место в естествознании.
Исторические факты не выводятся из историософских схем. Эти схемы назначаются для другого. Они являются попытками выявить смысл (или бессмыслие) истории, исходя из представлений о ее цели (или бесцельности). Иначе они были бы просто не нужны.
Поэтому возражения против дедукции истории из историософии совершенно справедливы, но лишь в том случае, когда историософию выдают за методологическую базу исторической науки. Если этого не делать, возражения повисают в воздухе. Например, «реальная», т. е. исторически конкретная, империя с глупым или слабым императором не соответствует своему «ментальному образу» или «идее империи», как в платоновской онтологии вещь является лишь несовершенным подобием своей идеи. А учет многообразия факторов, оказывающих влияние на исторические события, с точки зрения историософа, нисколько не приближает к пониманию общей цели, ради которой эти события якобы и случаются.
Историк вправе объявить любую историософскую концепцию (а не только концепцию «констант» общественного бытия) эмпирически несостоятельной: «такая философия намеренно сужает поле своего применения и, к сожалению, не в состоянии помочь гуманитарной науке»17. Здесь можно еще раз вернуться к ответам В.М. Межуева на сходные упреки в адрес философии истории: «Никакая серьезная философия истории не подряжалась служить историку вспомогательным средством в его работе над эмпирическим материалом, не брала на себя роль “служанки” исторической науки. Философия, разумеется, обязана считаться с результатами исторических исследований, но не сводит к ним цели и задачи собственного исследования истории»18.
Историософская реконструкция истории - это попытка определить «желаемую» цель исторического развития. Эту цель не в состоянии определить историческая наука. Еще раз: это не ее дело. Когда историософ говорит о целях исторического процесса, он лишь пытается выразить ценностные ожидания своей культуры, как он их понимает. Разумеется, нет гарантии, что его понимание совпадет с ожиданиями большинства людей, его современников и соучастников в культуре. Чаще бывает совсем наоборот.
Поэтому философ рискует. Иногда свободой и жизнью, как это было с Сократом и Платоном в древних Афинах. Но чаще - тем, что современники его не поймут, объявят «мечтателем опасным» или пустословом.
Как часто бывает, представления о цели истории, желаемый «образ будущего» складывается у большинства людей под влиянием «вождей», располагающих огромным арсеналом средств - от прямого насилия, идеологической и политической демагогии до изощренных аналогов «башен-излучателей» из «Обитаемого острова» Стругацких. Применением этих средств получается суррогат единства людей в пространстве ценностей и - как следствие - общий, повторяемый на все лады, вбитый в головы образ цели, к которой якобы устремлена история. Поэтому, если довериться, например, социологии, то «суммарное представление о будущем», полученное из опросов (как бы ни были они тонко сконструированы и организованы), может оказаться причудливой фантазией на темы господствующей пропаганды, иногда со скептической ухмылкой, иногда - с фанатическим энтузиазмом.
Поэтому, советует С.А. Никольский, надо искать «дополнительные (если не иные) основания для наполнения смыслом устремлений в будущее. И здесь на помощь приходит отечественная философствующая классика (“художественная философия”) с ее формами утопии, антиутопии и документальной прозы»19. Я думаю, это дельный совет. Приходится признать, что классическая художественная литература (и не только русская, конечно), обладает таким историческим чутьем, способна на такие прозрения о будущем, которые, не будучи научными, по своей сути, превосходят возможности научного «историзма». Впрочем, историософия (вспомним Бердяева!) часто апеллирует именно к тем силам культуры, которые опираются на творческую интуицию, на способности разбудить и привести в движение скрытые ресурсы человеческого духа, включить «прозрений дивный свет», вырывающий будущее из тьмы незнания.
А если избрать «апофатический» путь? Не наделять желаемый образ будущего какими-то «положительными» (воображаемыми, как в фантастических романах) характеристиками, а представить, что в этом будущем не будет знакомых до боли форм зла. Например, пусть в желаемом будущем не станет болезней и ранней смерти, не будет ограничений свободы творчества, исчезнет грязь в человеческих отношениях, нищета, голод и унижения человеческого достоинства. И так далее, вплоть до «свободного развития каждого как условия свободного развития всех». Такая возвышенная цель, конечно, найдет своих фанатов, они смогут, наверное, даже на какое-то время составить большинство. Правда, упрямая и жестокая действительность рано или поздно опрокинет фанатизм и обратит его в свою противоположность - сарказм по отношению к историософским мечтаниям.
Но идея освобождения от зла, господствующего в прошлом и настоящем, всегда заражала и продолжает заражать оптимизмом. Поэтому историософ, даже понимая неосуществимость постулируемых им «желаемых» целей истории, все же полагает их, потому что не знает другого достойного сопротивления действительности.
Из-за не вполне ясного различения смыслов термина «философия науки», когда речь идет об историософии, ее упрекают в недостатке научности, а когда говорят об анализе исторического познания, то предлагают обогатить его историософскими идеями. Например, когда говорят о том, что научная практика историка все больше обращается к выстраиванию нарративов как форм исторического знания, а потому актуализируется проблема генезиса различных нарраций и факторов их взаимодействия, естественно возникает необходимость объяснить целевую направленность этого процесса. Но такое объяснение - это проблема, выходящая за пределы возможностей нарративного анализа как такового. Например, рассуждая о нарративе «особого пути», по которому движется Россия, Г.Л. Тульчинский замечает, что такой нарратив вызывает сомнения, поскольку в его основе - допущение об «изначальности» этого пути, которое не имеет эмпирического обоснования, но служит выстраиванию некоторой историософской концепции. Он полагает важным и даже необходимым «историософский поиск в контексте, в котором представления о предмете философии истории могут выйти к более широкому горизонту»20. Что же, это заслуживает обсуждения. Во всяком случае, такое предложение согласуется с тем, что было сказано выше: оба смысла «философии истории» не только не отделены пропастью друг от друга, но при определенных условиях могут взаимно диффундировать.
Философия истории в контексте общественных дискуссий
То, что историческая наука является фактором формирования общественного сознания, вряд ли может быть оспорено. Но действие этого фактора не всегда одинаково. Оно усиливается в периоды социальной, политической и экономической нестабильности и может даже служить индикатором последней. Чем беспокойнее сегодняшний день, тем настороженней люди всматриваются в прошлое и тем более неуравновешенны их ожидания будущего. Именно поэтому так напряжены споры вокруг исторических событий, трактовка которых касается нервов исторической памяти и влияет на оценку современных социально-политических процессов.
Это относится и к философии истории. Когда философы рассуждают об исторической науке или выдвигают свои предположения о целях истории, к ним неравнодушно прислушиваются не только историки-специалисты. Здесь надо отметить, что, в отличие от истории как науки, философия истории практически не имеет институционального оформления, ее «локус» размыт. Отчасти поэтому об исторических событиях «философствуют» не только специалисты. Дилетантская или обыденная «философия истории» распространена во всех слоях общества и создает особую среду, в которой профессиональные суждения об истории профанируются.
Это означает, что в густое переплетение общественных оценок истории суждения профессиональных историков и философов попадают не непосредственно, а в превращенном виде, часто в виде мифов или сознательных искажений, которые делаются по заказу заинтересованных в этом социальных и политических структур или в угоду им.
Как было сказано, философия истории имеет интерес ко всему контексту, в котором работает история как наука. В поле ее внимания попадает спектр влияний, оказываемых на историков в этом контексте: политические давления, идеологические споры, переливы и перепады общественного мнения, формируемые через СМИ, и т. п. Она и сама находится в том же контексте, являясь его составной частью. И это значит, что философия истории находится в непрерывной саморефлексии. Испытывая влияние контекста, она в то же время должна исследовать этот контекст, определять свое отношение к нему, вырабатывать принципы его рациональной критики и, следовательно, самокритики.
Выполнимы ли такие задачи? Как ни странно, но и этот «скептический» вопрос также стоит перед философией истории, хотя не только перед ней. Не углубляясь в него, замечу, что философия истории просто вынуждена ответить положительно - во что бы то ни стало. Иначе ей не быть - не быть чем-то значимым в культуре.
Но чтобы иметь право на положительный ответ, философия истории должна обрести новые формы, когнитивные и институциональные. Надо сказать, что поиск этих форм идет давно и трудно. Новые формы философии истории - в любом смысле этого термина - встречаются с естественным недоверием со стороны приверженцев традиций. Например, новаторские идеи Х. Уайта десятки лет пробивают себе путь к дискуссиям в профессиональной среде. И если сегодня Г.Л. Тульчинский говорит о «нарративном тренде» в исторической науке как о том, что уже широко признано философами истории (об этом свидетельствует обширный ссылочный аппарат его статьи), то еще несколько десятилетий назад подобные идеи Х. Уайта21 воспринимались в штыки. «Уайта нередко обвиняли в непрофессионализме и некомпетентности, многие историки не принимают его “релятивизм”, а литературоведы критикуют его “формальный” метод»22. «Нарративное» представление об исторических событиях как о том, что создают историки, действительно вызывает подозрение в «релятивизме», но насколько верны и важны эти подозрения? По мнению Уайта, историк ведь только и делает, что строит рассказ об историческом событии, и «рассказанное событие» затем живет собственной жизнью в историческом знании.