В религиозных представлениях кольских саамов В. В. Чарнолуский выделял три слоя: тотемизм, шаманизм, православное христианство. По его мнению, с одной стороны, кольские саамы, «несмотря на крайне тяжелые условия существования», сохранили сложившееся ранее мировоззрение, с другой стороны - «язычество постепенно вырождалось» [13: 14].
Первый слой - это «древнейшие верования лопарей», в основе которых «лежали тотемистические представления и культ гор и камней, деревьев и вод, растений и животных, в частности дикого северного оленя» [13: 14]. Объясняя культ оленя, Чарнолуский дает определение тотемизма - «древнейший вид религии, полагающий сверхъестественную связь, общее происхождение, кровную связь родовой группы с каким-нибудь видом животных. У лопарей это был дикий северный олень. Реже встречаются тотемы растений или каких-нибудь предметов» [13: 132].
Второй слой - это «возникший позднее шаманизм», который, по мнению этнографа, слился с первым слоем верований:
«Слава лопарских кебунов (шаманов) распространилась далеко за пределы обитания лопарей. Они были известны как повелители погоды, властители бурь, врачеватели больных, а особенно славились как хорошие предсказатели судьбы» [13: 14].
В статье, посвященной культу Мяндаша, которому он уделял исключительное внимание, В. В. Чарнолуский приводит целый ряд обозначений магических специалистов, к которым жители обращаются по тем или иным жизненным вопросам: «Нойда», «Кебуны», «Колдуны» и «Кайлес милаш» («мудрейшие старцы», общественные судьи). Ученый отмечает, что «понятия о них в литературе запутаны» и «все эти профессии в общественном быту лопарей уже не встречаются» [14: 303]. Заметим, что «запутанная» ситуация с наименованиями саамских ритуальных специалистов и связью конкретных наименований с комплексами представлений о них и их функциях и сейчас продолжает оставаться не вполне проясненной. Что же касается второго утверждения, то его можно интерпретировать по-разному: в контексте эволюционистских идей, в качестве результата полевых наблюдений или как дань официальной установке.
Третий слой религиозных представлений, по мнению этнографа, скорее всего, был поверхностным: «...церковные службы посещали только женщины, мужчины же, по-видимому, оставались верны культам дикого северного оленя и богини оленеводства, хозяйки трав - Разиайке». В то же время исследователь признает, что православие выполняло роли политического и экономического инструментов: «помогало в общении с русскими», способствовало разделу саамских земель между монастырями и установлению крепостного права [13: 14].
Несколько иная характеристика «древнейших верований» саамов представлена в работах Н. Н. Волкова, который не говорит о «слоях» в религиозных взглядах кольских саамов. Христианство, по его мнению, было воспринято саамами только внешне, в виде обрядовости, оно «не вытеснило их древнейших религиозных воззрений» и выступало «как одно из средств магического воздействия на природу»7 [3: 72].
Волков отмечает «условность» термина «религия» по отношению к «древнейшим верованиям» саамов:
«Употребляя выражение “религия”, следует иметь в виду условный характер этого термина по отношению к древнейшим верованиям саамов. По сохранившимся пережиткам трудно предположить, что эти верования когда-либо принимали устойчивые религиозные формы»8.
Как видно, исследователь ставит под вопрос универсальность «древнейших верований саамов» по отношению ко всему народу, но не указывает, имели ли место территориальные вариации этих верований.
Н. Н. Волков использует обобщающее понятие «идеология», применяя его как синоним «общественного сознания» и вкладывая в содержание элементы «верования», «право», «мораль», «искусство» и другие:
«Внедрение колонизаторов, нарушая процессы имманентного развития саамского племени, вместе с тем нарушало формирование искаженных понятий о процессах действительного развития. Верования, право, мораль, искусство и другие проявления общественного сознания, называемые идеологией, находились у саамов в период соприкосновения с христианством, в зародышевом состоянии и не успели развиться в самостоятельные области идеологии»9.
К сожалению, этнограф не конкретизирует, какие условия, по его мнению, должны были способствовать самостоятельному развитию идеологии у саамов, кроме указания на христианизацию как фактор, воспрепятствовавший этому развитию.
Н. Н. Волков определяет три признака «самобытной религии саамов»: магия (деятельность нойдов), фетишизм (культ сейдов и других значимых для саамов объектов), анимизм. Эти элементы, по его мнению, «являются основными для любой религии» и в данном случае выделяются по причине их архаичности и «первобытной простоты», так как они «не усложнены мифологией» и «не прикрыты философией»10. Он приходит к следующему выводу о «пережитках древнейших верований саамов»: «.мы должны отнести их верования к разряду религий шаманских, характерных для большинства народов Севера»11.
В качестве примера приведем описание и интерпретацию этнографами культа сейдов в системе «древнейших верований» кольских саамов. Общим в описании культа сейдов В. В. Чарнолу- ским и Н. Н. Волковым являются почтительное отношение к сейду и соблюдение ряда правил поведения: тишина у священного места, запрет смеяться, ругаться или просто громко разговаривать, предписания избегать селиться возле сейдов, ходить большими группами возле них. Для удачи на промыслах (рыбалка, охота) необходимо регулярное приношение дарений сейду. Раньше это были лучшие куски рыбы или оленья кровь, рога оленей, а в дальнейшем все, что люди считали ценным: монеты, цветные лоскутки суконной ткани и т. п. В случае нарушения правил может последовать наказание в виде неудач на промыслах, болезней (в том числе безумия) или даже смерти (в случае тяжких проступков)12 [12: 63-104].
Интерпретации самого предмета культа у этнографов варьируют при общем эволюционистском подходе. По В. В. Чарнолускому, сейды - это духи предков, обитающие в камнях. Как правило, культ сейдов непосредственно связан с культом предков [13: 133]. Духи требуют к себе почтительного отношения, иначе сейд-дух может покинуть свое вместилище (из-за шума) или умереть (если его не «кормить», так как они ведут жизнь, подобную людям) [13: 35]. По Н. Н. Волкову, сей- ды - это родовые фетиши, позже трансформировавшиеся в семейные фетиши - камни, которым поклонялись. Связан этот культ в основном с рыбным промыслом, а также с охотой13. Оба связывают природу сейдов с семейно-родовым культом, но при этом Чарнолусский предлагает «анимистическое» объяснение, а Волков - «фетишистское» и «производственное».
религиозное представление кольский саам
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Множество социально-культурных факторов в той или иной степени могли повлиять на способы описания и интерпретации религиозных представлений и практик, в нашем случае кольских саамов, в работах этнографов одного времени и одной социальной формации. Были обстоятельства непреодолимой силы: место, эпоха, политический режим, исторические события, - которые сказались на жизненных траекториях и научных биографиях этнографов. Первостепенное значение имела научная социализация: преемственность утвердившихся в российской этнографии концепций и широта научных взглядов учителей. Важным фактором сходства и различия позиций исследователей был идеологический, связанный, в частности, с «социальным происхождением». Он сказывался не только на выборе предмета исследования, но и на характере суждений (в допустимых пределах). Н. Н. Волков, выходец из беднейшего крестьянства, получил воспитание в рамках марксистской идеологии и был ее приверженцем, он отличался критичностью и прямотой высказываний, склонностью к «социально-экономическим» обоснованиям явлений духовной культуры. В. В. Чарнолуский, происходивший из «интеллигентной дворянской семьи» [6: 128], избегавший острых углов политики, был осторожен, отдавал предпочтение фольклорно-мифологическому материалу и интерпретациям в духе анимистической теории. Его этнографические описания отличаются от строгих научных текстов Волкова своей литературностью. При этом Чарнолуский, как и Волков, следовал «общесоциалистической» проблематике и использовал советскую объяснительную модель этнографических фактов.
Оба исследователя, прежде всего, профессионалы, поэтому у каждого из них есть собственный взгляд на информацию. Унаследованный от учителей эволюционизм они применяют по- разному, сама теория это позволяет. Находясь почти в одно время в одном и том же поле, обладая схожими сюжетами и материалами, ученые каждый по-своему интерпретируют одни и те же этнографические сюжеты и религиозные представления кольских саамов. Многофакторный подход позволяет избавиться от стереотипных оценок трудов советских этнографов.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 Харузин Н. Н. Русские лопари (Очерки прошлого и современного быта). М.: Товарищество Скоропечатни А. А. Левенсонъ, 1890. 472 с.
2 Волков Н. Н. Секта скопцов / Под ред. Н. М. Маторина. Л.: Прибой, 1931. С. 4-5, 7; Волков Н. Н. Скопчество и стерилизация (исторический очерк) / Отв. ред. И. И. Мещанинов. Л.: АН СССР, 1936. 136 с.
3 Золотарев Д. А. Лопарская экспедиция (11/I - 11/V 1927 года). Л.: ГРГО, 1927. С. 4, 38.
4 Мурманский областной краеведческий музей (МОМ). Научно-вспомогательный фонд (НВ) 3570/28. Письменные источники «Документы» (ПИД).
5 Личное дело и биография Н. Н. Волкова. Машинопись. Научный архив Музея антропологии и этнографии имени Петра Великого Российской академии наук (НА МАЭ РАН). Ф. 13. Оп. 1. Д. 84. Л. 1-6; Жуковская И. В. Приложение к описи, опись и биографическая справка о Н. Н. Волкове. 1985. НА МАЭ РАН. Ф. 13. Оп. 1.
6 Штернберг Л. Я. Первобытная религия в свете этнографии. Исследования, статьи, лекции / Под ред. Я. П. Алькора. Л.: Изд-во Инст. нар. Севера, 1936. С. 241.
7 Волков Н. Н. Саамы СССР (лопари): Дис.... канд. ист. наук. Л., 1946 // НА МАЭ РАН. Ф. К1. Оп. 1. Д. 1. Л. 351.
8 НА МАЭ РАН. Ф. К1. Оп. 1. Д. 1. Л. 352.
9 Там же. Л. 352-353.
10 Там же. Л. 353.
11 Там же. Л. 381.
12 Там же. Л. 357-361.
13 Там же.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
1. Алымов С. С., Арзютов Д. В. Марксистская этнография за семь дней: совещание этнографов Москвы и Ленинграда и дискуссии в советских социальных науках в 1920-1930-е годы // От классиков к марксизму: совещание этнографов Москвы и Ленинграда (5-11 апреля 1929 г.) / Под ред. Д. В. Арзютова, С. С. Алымова, Д. Дж. Андерсона. СПб.: МАЭ РАН, 2014. С. 21-90.
2. Арзютов Д. В. Полевые программы Штернберга и Богораза: от концепции поля к категоризации этничности // Лев Штернберг - гражданин, ученый, педагог. К 150-летию со дня рождения / Под ред. Е. А. Резвана. СПб.: МАЭ РАН, 2012. С. 240-247.
3. Волков Н. Н. Российские саамы. Историко-этнографические очерки / Под ред. Ч. М. Таксами, Л.-Н. Ласку. СПб.; Каутокейно, 1996. 109 с.
4. Керимова М. М. Жизнь, отданная науке: семья этнографов Харузиных. М.: Восточная литература, 2011. 759 с.
5. Кормина Ж. В., Панченко А. А., Штырков С. А. Социальные исследования религии: теория, методы и опыт // Антропологический форум. 2017. № 35. С. 129-166.
6. Лукьянченко Т. В. В. В. Чарнолуский - певец Земли Саамской // Репрессированные этнографы. Вып. 2 / Сост. Д. Д. Тумаркин. М.: Восточная литература, 2003. С. 128-146.
7. Панченко А. Б. Вклад народников в этнологическую теорию // Вестник Сургутского государственного педагогического университета. 2013. № 3 (24). С. 78-84.
8. Панченко А. Б. Народники как историки отечественного народоведения: В. Г. Богораз и Д. А. Кле- менц // Вестник Сургутского государственного педагогического университета. 2012. № 4 (19). С. 98-102.
9. Решетов А. М. Репрессированная этнография. Люди и судьбы (Часть 1) // Кунсткамера. Этнографические тетради. СПб.: МАЭ РАН, 1994. Вып. 4. С. 213-216, 221.
10. Решетов А. М. Репрессированная этнография. Люди и судьбы (Часть 2) // Кунсткамера. Этнографические тетради. СПб.: МАЭ РАН, 1994. Вып. 5-6. С. 353-355, 367.
11. Токарев С. А. История русской этнографии (дооктябрьский период) / Под ред. Е. П. Прохорова. М.: Наука, 1966. 456 с.
12. Чарнолуский В. В. В краю летучего камня. Записки этнографа / Отв. ред. и авт. послесл. и коммент. Т В. Лукьянченко и Ю. Б. Симченко. М.: Мысль, 1972. 272 с.
13. Чарнолуский В. В. Легенда об олене-человеке / Отв. ред. С. А. Токарев. М.: Наука, 1965. 140 с.
14. Чарнолуский В. В. О культе Мяндаша // Скандинавский сборник. Вып. 11. Таллин: Ээсти Раамат, 1966. С. 301-315.
15. Форум: Антропология религии (1) // Антропологический форум. 2017. № 34. С. 11-124.
16. Форум: Антропология религии (2) // Антропологический форум. 2017. № 35. С. 11-128.
17. Forum 34-35: Religion, anthropology, and the “anthropology of religion” // Forum for Anthropology and Culture. 2017. № 13. P 11-137.
18. Kormina J., Panchenko A., Shtyrkov S. Anthropological approaches to the study of religion: Theories, methods and field experiences // Forum for Anthropology and Culture. 2017. № 13. P 138-160.
REFERENCES
1. Alymov S. S., Arzyutov D. V. Marxist ethnography in seven days: a meeting of ethnographers in Moscow and Leningrad and discussions in Soviet social sciences in the 1920s and 1930s. From classics to Marxism: meeting of ethnographers of Moscow and Leningrad (April 5-11, 1929). St. Petersburg, 2014. P 21-90. (In Russ.)
2. Arzyutov D. V. Sternberg and Bogoraz field programs: from the concept of the field to the categorization of ethnicity. Lev Sternberg - a citizen, a scientist, a teacher. Celebrating his 150th birthday anniversary. St. Petersburg, 2012. P 240-247. (In Russ.)
3. Volkov N. N. The Russian Sami. Historical and ethnographic essays. St. Petersburg, Kautokeino, 1996. 109 p. (In Russ.)
4. Kerimova M. M. Life devoted to science: the Kharuzin family of ethnographers. Moscow, 2011. 759 p. (In Russ.)
5. Kormina Zh. V., Panchenko A. A., Shtyrkov S. A. Social studies of religion: theory, methods and experience. Anthropological Forum. 2017. No 35. P 129-166. (In Russ.)
6. Lukyanchenko T. V. V. V. Charnolusky - a singer of the Sami land. Repressed ethnographers. Vol. 2. Moscow, 2003. P 128-146. (In Russ.)
7. Panchenko A. B. Contribution of the Narodniks to ethnological theory. Surgut State Pedagogical University Bulletin. 2013. No 3 (24). P 78-84. (In Russ.)
8. Panchenko A. B. The Narodniks as historians of Russian ethnic studies: V. G. Bogoraz and D. A. Klements. Surgut State Pedagogical University Bulletin. 2012. No 4 (19). P. 98-102. (In Russ.)
9. Reshetov A. M. Repressed ethnography. People and fates (Part 1). The Kunstkamera. Ethnographic papers. St. Petersburg, 1994. Vol. 4. P. 213-216, 221. (In Russ.)
10. Re shet o v A. M. Repressed ethnography. People and fates (Part 2). The Kunstkamera. Ethnographic papers. St. Petersburg, 1994. Vol. 5-6. P 353- 355, 367. (In Russ.)
11. Tokarev S. A. History of Russian ethnography (period before the October Revolution). Moscow, 1966. 456 p. (In Russ.)
12. Charnoluskiy V. V. At the edge of a flying stone. Ethnographer's notes. (T. B. Lukyanchenko, Yu. B. Sim- chenko, Eds.). Moscow, 1972. 272 p. (In Russ.)