Русские князья не просто именовали себя «холопами». Они были обязаны выходить пешком навстречу не только хану, но любому его посланнику, и вести разговор, «стоя у стремени». В итоге модель поведения как самих князей, так и того боярского класса, который на них ориентировался, структурировалась не по тем принципам, по которым должна была, по идее, структурироваться этика высшего сословия в любом традиционном обществе. Ведь что главное для аристократа? Честь. У разных обществ представления о чести, конечно же, могли быть разными. Но принципиальное отличие любой чести - в том, что она - дороже жизни. Главное для аристократа - не выжить любой ценой, но любой ценой утвердить свою честь и своё моральное превосходство. А какая главная задача холопа? Выжить, притом любой ценой. Приспособиться. Угодить начальству, обойти конкурента и подавить подчинённого, если тот мешает угождать начальству. Ну, и по возможности, обогатиться за счёт подчинённого, опять-таки любой ценой.
По сути, русская элита в эпоху Орды усвоила не аристократическую, а «плебейскую» (приземлённо низко прагматическую) модель поведения. «Плебейская элита» - это элита, которая не держит слова, не заботится о простом народе и занята исключительно выживанием «любой ценой». Несмотря на то, что по вере «государевы холопы» и «сироты» были едины и первые, казалось, должны были проявлять по отношению ко вторым хоть какую-то солидарность и заботу, на поверку выявлялось, что общая вера в данном случае не играла решающей роли. Социальная функция «холопской элиты» оказывалась глубоко паразитической по отношению к «сиротской» части общества.
Здесь уместно напомнить, что классическая рыцарская этика обязывала аристократа защищать крестьян, женщин, вообще всех слабых, нуждавшихся в защите. И уж тем более рыцарь был обязан оказывать покровительство нижестоящему (тому же крестьянину), если заключал с ним договор. На практике, разумеется, поведение конкретных аристократов далеко не всегда соответствовало рыцарским канонам, однако не отменяло сам факт существования неких идеалов, на которые ориентировался западноевропейский социум. В России же ничего подобного «рыцарским идеалам» не возникло и - учитывая ордынский (самодержавно-холопский) генезис российской государственности - возникнуть не могло. Вместо этого сложился рабско-плебейский тип аристократической этики, который, в свою очередь, что неизбежно, оказался воспроизведён и брутально заострён моралью «низов». В итоге сформировался вполне самостоятельный и исторически уникальный тип цивилизации, которую уместно обозначить как «цивилизацию рабской морали сверху донизу», или «цивилизацию ресентимента», имея в виду, что именно этим термином Ф. Ницше впервые обозначил и подробно описал феномен рабской морали.
Согласно Ницше, ресентимент - это своего рода «гремучая смесь» из комплекса глубоко внутренне противоречивых и в то же время «органически» дополняющих и катализирующих друг друга психологических качеств.
Прежде всего, это жгучая ненависть-зависть раба к хозяину - к тому, от кого раб всецело (или хотя бы морально) зависит.
Далее, это декларативное презрение к ценностям господина и «реактивное» стремление создать собственную, альтернативную систему ценностей: «Восстание рабов в морали начинается с того, что ressentiment сам становится творческим и порождает ценности <…> Мораль рабов с самого начала говорит Нет “внешнему”, “иному”, “несобственному”: это Нет и оказывается ее творческим деянием» [29, c. 748].
В свою очередь, оборотной стороной отрицания системы ценностей господина является тайное стремление завладеть этими ценностями. Басня «Лиса и виноград» - наглядная иллюстрация этой стороны ресентимента. Основной «скрытый тезис» Лисы можно сформулировать так: «Виноград “зелен” ровно до тех пор, пока я не смогу до него дотянуться». Такова суть этой внутренне лживой поведенческой установки.
Согласно имплицитным установкам ресентиментного социума, это нормально, когда люди «думают одно, говорят другое, а делают третье», ибо только так физически или духовно слабый имеет шанс не только выжить, но и победить. Демонстративная ложь, если она сопряжена с успехом, согласно канонам «рабской морали», является не чем-то аморальным, а поведенческой нормой.
Продолжением морально перевёрнутых свойств ресентиментной психологии является ложное смирение, выражающееся в стремлении прикрыть свою слабость декларативными заявлениями о своей доброте и отзывчивости: «<…> трусость [человека ресентимента] <…> его стояние у двери, неизбежная для него необходимость ждать, получает здесь хорошее название: “терпение” - и зовется “добродетелью”. Невозможность отомстить называется нежеланием мстить, может быть даже прощением <…>» [29, c. 757].
Мнимые терпеливость и доброта человека ресентимента оборачиваются агрессивной жестокостью и бессердечием, как только у носителя «рабской морали» появляется повод столкнуться с кем-то более слабым. Особенно, если этот более слабый в прошлом был тем сильным, от которого «человек ресентимента» рабски зависел. Отсюда - присущая «рабской морали» жажда реванша (вариант - имитации реванша).
В этот перечень следует также включить глубоко подавленную и от этого ещё более жгучую неудовлетворённость своим рабским статусом (Ницше называет её «нечистой совестью»): «Этот насильственно подавленный инстинкт?свободы <…>, этот вытесненный, выставленный, изнутри запертый и в конце концов лишь в самом себе разряжающийся и изливающийся инстинкт свободы: вот чем только и была вначале нечистая совесть» [30, c. 463].
«Нечистая совесть» толкает раба на то, чтобы переложить ответственность за своё бедственное состояние на другого, а именно на объект зависти, на господина: «Когда же, собственно, удалось бы им отпраздновать свой последний, пышный, утонченнейший триумф мести? Несомненно, тогда, когда они уловчились бы свалить на совесть счастливым собственную свою безысходность <…>» [30, c. 494-495]; «“Я страдаю: должен же кто-нибудь быть в этом виновным” - так думает каждая хворая овца» [29, c. 835].
Стремление к уклонению от моральной ответственности за свои поступки толкает людей ресентимента к стадности: «Все больные, болезненные инстинктивно, из желания стряхнуть с себя глухое чувство недовольства и слабости, инстинктивно стремятся к стадной организации» [29, c. 843].
Помимо этого, рабской психологии присуще тяготение к иррациональной агрессии («бунту бессмысленному и беспощадному») как к ещё одному способу психологической разрядки накопившегося напряжения от переизбытка «нечистой совести»: «<…> каждый страждущий инстинктивно подыскивает причину к своему страданию; точнее, зачинщика, еще точнее, предрасположенного к страданию виновника - короче, нечто живое, на котором он мог бы кулаками или in effigie разрядить под каким-либо предлогом свои аффекты: ибо разряжение аффекта для страдающего есть величайшая попытка облегчения, т. е. обезболивания, непроизвольно вожделеемый им наркотик против всякого рода мучений» [30, c. 497].
Политическая культура ресентимента основывается на том, что в обществе «все завидуют всем», никто не чувствует себя стабильным и гарантированным от силового произвола. В таком социуме не уважают ни прав, ни традиций, ни договорённостей, ни друг друга. В нём нет ни репутаций, ни суда, а есть лишь «милости» и «опалы», то есть, привилегии и репрессии.
В то же время реактивная креативность и предельная пластичность рабской морали позволяет слабым выигрывать в поединке с сильными на длинной исторической дистанции. Дело в том, что сильный в какой-то момент может застыть в своей «цивилизационной гордыне», слабый же за это время накапливает чисто силовой вес и в итоге одолевает и порабощает своего экс-господина (как и случилось в итоге в отношениях между Россией и Ордой).
Убив в русской элите аристократические начала и породив у общества в целом феномен психологически травматогенной «нечистой совести», ресентимент как фундамент национального характера в то же время способствовал колоссальному успеху российского государства в качестве самодовлеющего цивилизационного и геополитического проекта. Прежде всего, на стратегически важных для него направлениях, связанных с ростом державного могущества.
Москва сумела одолеть «татар» и устремиться вперед по пути безудержного имперского роста потому, что, за вычетом жёсткой приверженности православию и самодержавию (что обеспечивало устойчивость, управляемость и цивилизационное самовоспроизводство русской системы в любых, самых экстремальных условиях), во многих других вопросах готова была копировать более успешных соседей. При этом, согласно «канонам» ресентимента, указанное копирование неизменно сопровождалось декларацией своего превосходства над «сыроядцами», «басурманами», «лютерами», «латинянами», и т.д. Однако на практике массированное подражание заграничным образцам (ордынским, западноевропейским, греческим, османским и т.д.) осуществлялось на протяжении всех периодов российской истории.
В безграничной способности к подражанию чужим образцам (военным, административным, техническим, культурным) и заключалось одно из важнейших преимуществ прагматически ориентированной рабской морали. Цивилизация ресентимента оказалась способна к усвоению всего того, что помогало ей выживать и побеждать любой ценой, невзирая ни на какие моральные табу и самоограничения.
О ресентименте как базе формирования русской национальной идентичности пишет Л. Гринфилд. Однако, она рассматривает ресентимент (как и русскую национальность) в качестве феномена, возникшего лишь в XVIII в., под непосредственным влиянием реформ Петра I и их последствий, притом исключительно в дворянской среде. Ввиду этого, соглашаясь с автором в ряде частных наблюдений, приходится не согласиться с ней в этом её базовом тезисе, отметив, в частности, внутренние противоречия её работы. Так, оценивая ресентимент как реакцию дворянства на дискомфорт, вызванный изменениями статуса высшего сословия в XVIII в., Гринфилд в то же время признаёт, что ресентимент как база русской национальной идентичности продолжал сохранять свою актуальность и в дальнейшем, когда условия, в которых российские дворяне существовали в XVIII в., уже миновали. Притом ресентимент оказывался базовым элементом политической культуры не дворянства, но страны в целом: «Снова и снова, стремясь доказать свою ценность, Россия была вынуждена противостоять Западу - в политической культуре - по-своему, только для того, чтобы вернуться, униженной, в мир своей духовной внутренней славы, и зализывать там свои раны, думая о мести. Сама же [политическая] драма постоянно повторялась; возможно, что она повторяется [в очередной раз] прямо сейчас» (Again and again, eager to prove its worth, Russia was forced to confront the West on its own ground -- in political culture -- only to return, humiliated, to the world of the inner glory where it licked it wounds and thought of revenge. The very same drama was constantly reenacted; it is possible that it is being reenacted right now) [50, c. 549-591].
Подводя итог всему, сказанному выше, следует заключить следующее.
Во-первых, целый ряд предпосылок становления русской политической культуры уходит в догосударственное и домонгольское прошлое Древней Руси и, в особенности, Владимиро-Суздальской земли.
Во-вторых, ордынский период в становлении русской гражданско-политической культуры явился определяющим.
В-третьих, русская гражданско-политическая культура сформировалась как уникальная культура евразийского типа, включив в свой состав три ключевых элемента:
а) самодержавно-холопскую модель взаимоотношений власти и общества;
б) «второсортность» как этическую основу поведения элит;
в) ресентимент как фундамент национального самосознания.
Все эти элементы органически соединились и составили базис русской цивилизации, предопределив её самобытное развитие на протяжении последующих столетий.
Список литературы
1. Ахиезер А., Клямкин И., Яковенко И. История России: конец или новое начало? / 3-е изд., испр. и доп. М: Новое издательство, 2013. - 496.
2. Вернадский Г. В. Монголы и Русь / Перевод с английского, Е. П. Беренштейн, Б. Л. Губман, О. В. Строганова. - Тверь: ЛЕАН, 1997. - 476.
3. Герберштейн С. Московия / Сигизмунд Герберштейн; [сост., предисл., коммент. Зои Ножниковой]. - М.: АСТ Астрель, 2007. - 702.
4. Горский А. А. О происхождении «холопства» московской знати // Отечественная история. - 2003. - № 3. - С. 80-83.
5. Градовский А. Д. Собрание сочинений в 9 т. Санкт-Петербург: Тип. М.М. Стасюлевича, 1899. Т.2. - 492.
6. Гумилев, Л. Н. От Руси к России. - М.: Экопрос, 1992 г. - 336.
7. Древняя Русь в свете зарубежных источников / М. Б. Бибиков, Г. В. Глазырина, Т. Н. Джаксон и др. Под ред. Е. А. Мельниковой. - Москва: Русский Фонд Содействия Образованию и Науке, 2013. - 376.
8. Дубин Б. В. Россия нулевых: политическая культура - историческая память - повседневная жизнь. - М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2011. - 391 с.
9. Заостровцев А. П. Матрица Московии и ее реинкарнации: как реальность опровергает благие пожелания // Общественные науки и современность. - 2017. - № 6. - С. 67-76.
10. Зарубина Н. Н. Размышляя о российской цивилизации. Рецензия на книгу: Шкаратан О. И., Лексин В. Н., Ястребов Г. А. (ред.) / Россия как цивилизация: Материалы к размышлению. М.: Редакция журнала «Мир России». - Мир России. - 2015. - № 3. - С. 176-185.
11. Земцов Б. Н. «Откуда есть пошла… российская цивилизация» // Общественные науки и современность. 1994. № 4. - С. 51-62.
12. Иван Васильевич, Курбский А. М., Андрей Михайлович. Переписка Ивана Грозного с Андреем Курбским [Тексты и переводы с древнерус.] - Л.: Наука. Ленингр. отд-ние, 1979. - 431.