«Без овечьей отары достойной жизни не будет»: установление границы религии в контексте социально вовлеченного буддизма в Бурятии
Jonutyte
«There Will Not Be a Dignified Life Without a Flock of Sheep»: Negotiating Religion in the Context of Socially Engaged Buddhism in Buryatia
Kristina Jonutyte -- Vytautas Magnus University (Kaunas, Lithuania).
Annotation
The article looks at the Social Flock (sotsial'naia otara) project whereby the sangha gives sheep to laypeople and other locals as a kind of socially engaged Buddhism in Buryatia. It places the Social Flock project into a broader context of moral economy in the region, where through various acts of help, support and other kinds of giving the sangha establishes itself as a “pillar” of society. The article also critically discusses the very concept of socially engaged Buddhism. While it is often understood in the literature as a distinctly novel kind of movement that takes on particular institutional forms, the article explores it instead as a more general ongoing negotiation of the religious realm, which has in fact been present and relevant throughout Buddhist history. Finally, it explores the implications of religious social engagement for contemporary “secular” modernity in Russia and the post-Soviet region more generally.
Keywords: Socially Engaged Buddhism, Buryat Buddhism, Sotsial'naia Otara, religious giving, secularity.
Введение
социальный отара буддист
В бурятском буддизме овцы получили своеобразный статус. Буддийский лидер, глава Буддийской традиционной сангхи России (далее БТСР), Хамбо-лама Дамба Аюшеев часто рассказывает об овцах с жаром. «Без овечьей отары достойной жизни не будет. Одно только пьянство, драки да воровство.... Овцеводство -- это наш локомотив» Махачкеев А. Хамба Лама. Седьхэл санааны бодомджонууд. Мысли наедине. Улан-Удэ: Бэлиг. 2015. С. 30.. По его убеждению, овцы не только необходимы для процветания и достойной жизни на уровне домохозяйств, но и имеют решающее значение для выживания и жизнеспособности бурятских буддистов как определенной группы. Такой акцент на овцах может показаться странным -- особенно учитывая тот факт, что более половины бурятского населения региона проживает в городах.
В 2012 г. БТСР инициировала проект «Социальная отара». Он реализуется следующим образом. БТСР привлекла спонсоров, включая президента России Владимира Путина, для финансирования закупки нескольких сотен голов овец. Из них были сформированы стада, которые передали сельским пастухам региона. С годами по мере роста поголовья овец их владельцы должны были возвращать часть новорожденных ягнят, чтобы можно было формировать новые стада и чтобы новые пастухи получали овец в качестве своего рода ссуды. Таким образом, проект ориентирован на расширение до тех пор, пока однажды овцеводство, пришедшее некогда в упадок, вновь не станет оплотом жизни в регионе.
Цель проекта «Социальная отара» -- не просто возродить овцеводство, но восстановить эндемические породы овец в регионе, особенно поголовья породы буубэй. Их шерсть более грубая, а мясо жирнее, но эта порода справляется с суровым степным климатом -- овцы выкапывают старую траву из-под снега, то есть не требуют особого питания и ухода. В советский период в местном овцеводстве буубэй в основном были заменены импортной породой овец, которая была более универсальной, но хуже адаптировалась к региональным климатическим условиям. Сейчас БТСР стремится возродить эндемическую породу, не только исходя из ее приспособляемости и экономической выгоды, но и рассматривая этот проект в качестве средства восстановления связи с глубоким прошлым и отказа от советского наследия. Вот что говорит Хамбо-лама:
[Н]аши предки оставили нам партнеров -- бурятских лошадей, овец буубэй, коров и собак -- хотошо... Пришли коммунисты и сказали: «У вас плохие партнеры, бурятская лошадь маленькая, корова дает мало молока, а овца шерсти». Поэтому они заставили нас поменять их на симменталов и мериносов, и мы стали их рабами. Потому что их кормить нужно круглый год! Там же. С. 31.
Далее я постараюсь показать, какова связь между овцами и буддизмом, и выяснить значение этой связи для современной религиозной и общественной жизни Бурятии. Я буду рассматривать «Социальную отару» в контексте более широких социально-экономических процессов и моральной экономики бурятского буддизма. Наконец, я обращу внимание на то, как религиозная социальная деятельность вписывается в современное секулярное общество в России. В целом социально ориентированному буддизму уделяется недостаточно внимания; часто он рассматривается в основном как глобальное явление, тогда как, на мой взгляд, в основном он является частью выяснения отношений между религией и властью на локальном уровне.
Материал для данной статьи был собран в 2015-2016 гг. в рамках одногодичного этнографического исследования, в основном в столице Бурятии Улан-Удэ, но также и в ходе многочисленных поездок в сельские храмы и места паломничеств. Полевое исследование было выполнено в дисциплинарных рамках социальной антропологии и сосредоточено на идеях и практиках буддийских даяний как в городе, так и за его пределами Jonutyte, K. (2019) Beyond Reciprocity: Giving and Belonging in the Post-Soviet Bud-dhist Revival in Ulan-Ude (Buryatia). PhD Dissertation, Martin Luther University Halle-Wittenberg. Полевые исследования имели форму включенного наблюдения в различных религиозных контекстах, таких как храмы, буддийские центры, пуб-личные лекции и ритуалы, а также полуструктурированные интервью с религиозными деятелями и мирянами с целью привлечения широкого круга собеседников, представляющих среду современного бурятского буддизма. Кроме того, исследователь следил за местными публикациями и социальными сетями..
Социально вовлеченный буддизм как концепция
Социально вовлеченный буддизм (socially engaged Buddhism) -- термин, по-разному используемый как учеными, так и практикующими буддистами для обозначения участия буддийских акторов в решении социальных, политических и экологических проблем. Сам термин приписывается вьетнамскому буддийскому монаху и всемирно известному активисту Тхить Нят Ханю. Впоследствии ученые подхватили этот термин, однако существуют некоторые разногласия относительно его значения и сферы его применения. Некоторые ученые рассматривают социально вовлеченный буддизм как недавний феномен, который принимает отчетливо глобальные организационные формы, тогда как для других социальная вовлеченность, в той или иной степени, была всегда свойственна буддизму.
Так, например, Кристофер Куин подчеркивает историческую новизну того, что он описывает как «движение», и указывает на то, что в нем ключевую роль играет принцип ненасилия. Он локализует этот феномен «в Азии и на Западе с 1950-х годов» Queen, C.S. (2004) “Engaged Buddhism”, in R.E. Buswell (ed.), Encyclopedia of Bud-dhism, pp. 248-249. New York: Macmillan Reference, USA. и подчеркивает свойственные ему прогрессизм, критику правящих политических сил, а также сходство социально активных буддийских акторов с транснациональными неправительственными организациями Queen, C.S. (2002) “Engaged Buddhism: Agnosticism, Interdependence, Globalization”, in C. Prebish, M. Baumann (eds), Westward Dharma: Buddhism beyond Asia. Berkeley: University of California Press.. Салли Кинг добавляет, что, хотя социальный буддизм глубоко укоренен в «традиционной буддийской философии и ценностях», он представляет собой «современное явление», поскольку возник как ответ на новые общественные проблемы и под воздействием «современных социальных, экономических, психологических и политических форм анализа западного происхождения» King, S.B. (2009) Socially Engaged Buddhism, p. 2. Honolulu: University of Hawaii Press.. Другие ученые, несогласные с этой точкой зрения, утверждают, что буддийская социальная активность ни в коем случае не является новым явлением, но изначально лежит в основе большей части буддийской философии и практики Обзор дискуссии см. в: Yarnall, T.F. (2003) “Engaged Buddhism: New and Improved! (?) Made in the U.S.A. of Asian Materials”, in C.S. Queen, C.S. Prebish, D. Keown (eds) Action Dharma: New Studies in Engaged Buddhism, pp. 286-344. London: Routledge..
В одной из более поздних работ Джессика Мейн и Ронгдао Лай Main, J.L., Lai, R. (2013) “Introduction: Reformulating `Socially Engaged Buddhism' as an Analytical Category”, The Eastern Buddhist 44(2): 1-34. критикуют определения «социально вовлеченного буддизма», в которых он изображается как современный, послевоенный феномен. Они утверждают, что, во-первых, те виды движений, о которых говорят Куин, Кинг и другие, имеют корни в более старых буддийских формах и поэтому не могут быть резко отделены от них. Во-вторых, они обнаруживают пристрастность и моральные суждения во многих научных дискуссиях о социально вовлеченном буддизме, когда частью этого «движения» считаются только определенные буддийские группы -- те, которые следуют принципу ненасилия и функционируют независимо от национальных государств Ibid, p. 10.. Критики утверждают, что такого рода критерии основаны на этноцентричном и нормативном понимании буддизма учеными и на представлении о его непременно положительном вкладе в общество. В свою очередь, они предлагают новое определение социально вовлеченного буддизма, к которому относится:
...любая буддийская группа или фракция в составе большой группы, где стираются границы, отделяющие буддийские верования, практику и повседневную жизнь от деятельности, которая считается морально значимой для современного светского общества и его управления. Это касается ситуаций, когда буддизм сознательно связывается с политическими функциями национального государства или такими его задачами, как образование, здравоохранение, консультирование, помощь и так далее Ibid, p. 26..
Другими словами, социально вовлеченный буддизм ставит под вопрос разграничение светской и религиозной сфер, исходя из того, что широкий спектр социальных и политических действий можно рассматривать «буддийскими» по своей природе и подлежат буддийскому вмешательству.
В дальнейшем я буду опираться на такое более широкое определение социально вовлеченного буддизма в духе указанной работы Мейн и Лай. Я согласна с их взглядом на религиозную деятельность как на явление, выходящее за рамки отдельных «глобализированных» форм, которые мы наблюдаем с середины ХХ в. Как отмечают Мейн и Лай, некоторые из критериев, использовавшихся ранее для определения социально вовлеченного буддизма, были произвольными и опирались на нормативные ожидания от некоей «прогрессивной религии». Несмотря на то, что за последние несколько десятилетий появились многие заимствованные организационные формы, социальная вовлеченность буддистов продолжается на местном уровне, будучи связана со спецификой конкретных контекстов.
Если рассматривать религиозное участие в более широкой теоретической перспективе, то надо иметь в виду особенности современного контекста, в котором секулярное государство стремится ограничить и подчинить религиозное. Социально вовлеченный буддизм включает в себя довольно разные идеи и виды деятельности, анализ которых ставит перед нами теоретические вопросы: во-первых, как буддийские акторы осмысливают буддизм и, во-вторых, как они выстраивают взаимодействие с социальным и политическим миром, в котором они живут. Социальное участие буддистов нельзя ограничивать недавними ненасильственными инициативами, как, например, монастырский экологический активизм в Таиланде11, благотворительная образовательная деятельность международной буддийской организации в Бодхгае Darlington, S.M. (2012) The Ordination of a Tree: The Thai Buddhist Environmental Movement. Albany, NY: SUNY Press. Goldberg, K. (2013) “Constructing and Contesting Sacred Spaces: International Buddhist Assistance in Bodhgaya”, in H. Kawanami, G. Samuel (eds) Buddhism, International Relief Work, and Civil Society, pp. 161-187. New York: Palgrave Macmillan. или социальная и экологическая деятельность корейских буддистов-мирян Park, P. (2010) “New Visions for Engaged Buddhism: The Jungto Society and the Indra's Net Community Movement in Contemporary Korea”, Contemporary Buddhism 11(1): 27-46.. К социальному участию следует отнести и такие неоднозначные проявления активности, как социальная работа буддийского священника школы Дзедо-синсю (школа «Чистой земли») Такуэчи, который тесно сотрудничал с государством Main, J.L. (2010) “To Lament the Self: The Ethical Ideology of Takuechi Ryo'on (1891-1968) and the Otani-ha Movement against Buraku Discrimination”, in U. Dessi (ed.) The Social Dimensions of Shin Buddhism, pp. 137-163. Leiden: Brill., или общественно-политическая активность мо- нахов-националистов в Мьянме Walton, M.J. (2015) “Monks in Politics, Monks in the World: Buddhist Activism in Contemporary Myanmar”, Social Research 82(2): 507-530.. Такое более полное понимание социально вовлеченного буддизма позволяет также связать бурятский проект «Социальной отары» с аналогичными инициативами в других странах, не сводя его к локальным вариациям на единую глобальную тему Действительно, хотя проект «Социальная отара» может напоминать примеры социальной активности в других местах, неясно, оказали ли они на него непосредственное влияние. Насколько мне известно, Хамбо-лама Аюшеев в своих интервью не упоминает никаких источников вдохновения для своего проекта. Если обратиться к истории, то этот проект напоминает некоторые особенности традиционного механизма джисы монгольских монастырей, когда овец давали взаймы мирянам, которые затем должны были возвратить в монастырь часть шерсти, молока и новорожденных овец. Miller, R.J. (1961) “Buddhist Monastic Economy: The Jisa Mechanism”, Comparative Studies in Society and History 3(4): 427-438.
Chakars, M. (2014) The Socialist Way of Life in Siberia: Transformation in Buryatia. Budapest: Central European University Press.
Минерт Л.К. Архитектура Улан-Удэ. Улан-Удэ: Бурятское книжное издательство, 1983. С. 87.
Карбаинов Н. «Городские» и «головары» в Улан-Удэ (молодежные субкультуры в борьбе за социальное пространство города // Вестник Евразии. 2004. № 2. С. 170-183..
«Социальная отара» и проблема границ религиозной сферы
«Социальную отару» можно рассматривать как проект социально вовлеченного буддизма, поскольку он представляет собой попытку переосмыслить границы и формы религиозного участия в обществе. Рассмотрим сначала контекст. До второй половины XX в. буряты были преимущественно негородским населением, а до советских экономических реформ 1920-1930-х гг. -- в основном кочевниками и полукочевниками, разводившими овец, коз, коров, лошадей и верблюдов -- пять основных видов скота (бур. Табан хушуун мал), которые имели не только экономическое, но также культурное и символическое значение. Однако в течение XX в. образ жизни в регионе радикально изменился. В 1930-е гг. советская политика седентаризации и коллективизации, а также централизованное планирование экономики постепенно искореняли устоявшиеся формы животноводства. Кроме того, политика коре- низациии 1920-1930-х гг., направленная на поддержку образования в среде коренных народов и на привлечение их представителей к управлению, привела к миграции бурят в город17.
Число бурят в столице выросло с 0,13% населения, сразу после создания Бурят-монгольской автономной советской социалистической республики в 1920-е гг., до примерно 10% к концу 1930-х18. Миграция населения в город продолжалась на протяжении столетия, и на сегодняшний день большая часть бурят республики проживает в городе. Разумеется, городская среда означала нечто большее, чем просто смену места жительства. Она принесла с собой новый образ жизни и породила различные социальные, политические и экономические проблемы. Среди них -- межэтническая напряженность, молодежные банды и преступность19, проблемы безопасности, связанные с инфраструктурой Humphrey, C. (2003) “Rethinking Infrastructure: Siberian Cities and the Great Freeze of January 2001”, in J. Schneider, I. Susser (eds) Wounded Cities: Destruction and Reconstruction in a Globalized World, pp. 91-107. New York: Berg., стремительное снижение уровня знаний и использования бурятского языка Дырхеева Д.А. Буряты и бурятский язык в зеркале статистики (по результатам переписей населения) //Acta Linguistica Petropolitana: Труды Института Лингвисти-ческих Исследований. 2015. № 11(3). С. 158-166..