В 1959 г. он подытоживает свои изыскания о феномене марэбито статьей «К вопросу о “священном госте” в Японии» (Slawik 1959), предпринимая попытку классификации подобных верований и их сравнительного анализа. В первую очередь автор говорит о схожести японских обычаев, связанных с марэбито, и айнских иомантэ, и отмечает, что представления о «священном госте», несмотря на свое разнообразие, обладают схожими чертами, отличающими их от прочих религиозных явлений Японских островов. В качестве таких характерных черт выделяется следующее: 1 ) сущности из потустороннего мира приходят к людям, но не наоборот (например, путешествие шамана в другой мир - это другой вид визита); 2) потусторонние «гости» находятся среди людей лишь ограниченное время (одну ночь или даже несколько лет, как в случае с медвежьим праздником айнов) и тем самым отличаются от духов и божеств, которые постоянно пребывают в человеческом мире; также такой «визит» часто привязан к определенному времени (например, смена сезонов), хотя это не обязательно; 3) контакт между людьми и «гостями» подчиняется определенным нормам, обязательным как для тех, так и для других, и носит в основном дружелюбный характер, а также обязательно сопровождается дарами (материальными и / или нематериальными) с обеих сторон. Славик подчеркивает, что эти три характеристики связаны между собой причинными связями, и если одна из них выпадает, то весь комплекс верований рушится или приобретает иные формы и значение. Так, он называет вышеописанный комплекс верований и практик «основным типом 1а» и помимо него выделяет еще три типа: Ib, когда потусторонний визитер вымогает подношения в обмен на непричинение вреда людям (например, человеческие жертвоприношения, задабривающие кровожадного демона, змея, дракона и т.п.), а также типы IIa и IIb, которые тоже предполагают односторонние или взаимные дары, но при этом люди приходят к божествам и духам, а не наоборот (паломничества в храмы или к святыням и, возможно, путешествия шаманов в иные миры, хотя автор оговаривается, что в Японии этот сюжет не настолько выражен, как у северных народов на материке). Методологическую ценность своей классификации Славик видит в том, что за счет четкого выделения характерных черт этого явления можно прослеживать их развитие, заимствования или утрату, функции и динамику их изменения, а кроме того, использовать данную схему при сравнительном анализе.
Подводя итоги, он сравнивает японские и айнские обычаи, подходящие под определение «священного визита», и выделяет несколько различий: 1) божества айнов живут в своем мире как люди, но при визите в мир людей вселяются в предметы или животных, в то время как японские боги приходят в собственном облике либо вселяются в ряженных, подражающих их виду8;2) по-разному происходит дарообмен: в японских обычаях отсутствует характерный для айнского иомантэ мотив освобождения божества с помощью этого обряда от земного, помощи ему в возвращении домой; 3) японские праздники поминовения усопших тесно связаны с буддийскими традициями и являются результатом слияния японских представлений о душах (тама) и буддийских верований. Вопросы о месте или местах возникновения подобных обычаев и о механизме происхождения обычаев дарообмена (восходят ли они к неким реальным контактам, сопровождающимся обменом дарами, которые позже были сакрализированы или, наоборот, реальный процесс визита с дарообменом наложился на предшествующие представления о визите высшего существа. Во втором случае реальные контакты играли бы второстепенную роль в появлении этих обычаев, а в первом - первостепенную) он оставляет открытыми.
Славик и этнография айнов
Можно заметить, что начиная с 1950-х гг. интересы Славика неуклонно смещались от японской фольклористики к вопросам этнографии и лингвистики айнов. В 1952 г. он пишет о параллелях и различиях в связанных с медведями обычаях и обрядах, связанных с медведями, у нивхов и айнов и выделяет в них различные мотивы, в частности, связь с системой родства и социальной организацией (1952b).
В заключение он рассуждает о схожести медвежьих праздников у айнов и нивхов с японским марэбито и предполагает, что верования в марэбито могли оказывать влияние на культуры Севера еще с неолита, поскольку прослеживаются культурные связи культур южного Сахалина и Хоккайдо с культурами южной Японии, либо это влияние могло начаться с эпохи Хэйан - прийти вместе с переселенцами с Хонсю на север (айнами, испытавшими японское влияние, и позднее самими японцами). Таким образом, в этой публикации Славик пересобрал свой материал таким образом, чтобы, поместив в центр внимания иомантэ, отразить его роль и в социальной, и в мифологической картине мира айнов и нивхов.
Хабилитационный труд Славика, законченный в 1952 г., был посвящен айнским символам-тамгам. Целью исследования была заявлена попытка классификации айнских орнаментов, однако его охват превосходит эту проблему. Автор прослеживает использование орнаментов и символов в различных сторонах жизни айнов, а потом сравнивает их функционирование в айнской и культурах других народов Дальнего Востока. Изучая бытование в культуре айнов символов, наносимых на различные предметы, Славик в первую очередь отмечает, что они обозначали принадлежность к определенной группе (общий термин на нем. яз. - Eigentumsmarken - знак принадлежности) - племя, род, семья, причем эта принадлежность была актуальна не только для ныне живущих айнов, но и распространялась на мир духов, где обитали души их предков, а также на мир богов, камуй (Slawik 1992: 199).
Славик выделяет так называемые семейные символы (экасисироси) и пишет об их практических функциях - эти знаки общеизвестны и используются для обозначения собственности, от предметов (мужских) до охотничьих и промысловых угодий семьи. Глава семьи может изменять их по желанию. В отличие от сакральных символов, имеющих в основном духовное значение и ограниченную социальную роль, семейные символы связаны с экономической системой и традиционным правом айнов (207-208). Символы предков, экасиитохпа (Ahnenmarken), и символы богов, камуисироси и камуиитохпа (Gбttermarken), наносились на культовые предметы. Эти символы держались в тайне от чужаков и женщин и обозначали общность определенной родственной группы мужчин, их предков в их посмертном существовании, и божеств - покровителей, живущих в собственном мире (205-207). Эта общность существует и функционирует на всех планах бытия. Родство с богом - покровителем выражается, например, в иомантэ - перед тем, как умертвить животное (проводить его в родной мир), его держат дома и обращаются с ним как с ребенком. Таким образом, социальная функция сакральных символов простирается и на метафизический план (2002). Эти символы регулируют взаимообмен между материальным и потусторонними мирами, который является залогом гармоничного существования всего мироздания, ведь каждый предмет материального мира существует в потустороннем в антропоморфной форме. Божества камуи приходят к людям в форме вещей и животных, и когда люди должным образом пользуются ими и потом «провожают» обратно в потусторонний мир, сопровождая дарами, они помогают божествам, увеличивая вероятность, что этот и другие камуи будут приходить к ним и впредь в форме полезных вещей или животных (213-214). Также Славик сравнивает функционирование этих символов и инау (212, 214-217) и женских поясов упусору (200) и рассуждает о происхождении разных видов символов и их форм.
По схожей схеме написана статья о тяси - земляных крепостях айнов (Slawik 1956). На основе данных из японской историографии, Славик разбирает существующие гипотезы и выдвигает собственные соображения. Сначала он приводит типологизациютяси по их местоположению (подобная классификация используется и современными археологами (Соколов 2014: 520)). Далее речь идет об использовании тяси: изначально оборонительные сооружения обрастали и другими функциями в айнской культуре. Тяси могли служить: 1) крепостью во время войны; 2) сторожевой башней и местом жительства стража поселения; резиденцией вождя, причем если у него была вторая жена, как это бывало у айнов, то она могла жить в другом принадлежащем ему тяси; местом проведения судилищ, состязаний чяранкэ и исполнения приговоров.
Славик также ищет ответ на вопрос, почему тяси порой строились в непосредственной близости друг от друга, и дает несколько возможных объяснений: новый тяси строили после утраты старого после нападения врагов или пожара, или при переносе поселения; небольшие общины, роды и т.д., живущие поблизости, строили собственные крепости для защиты от общего врага или друг от друга; сильный вождь пытался укрепить свою территорию, возводя как можно больше укреплений; нападающие враги строили себе крепости в качестве временных укреплений. Славик также традиционно поднимает вопрос о происхождении рассматриваемого обычая - где он зародился и какой народ принес его в ареал проживания айнов. Славик приводит теории, обсуждаемые в японской литературе, но отмечает, что ни одна из них не подкреплена достаточными фактическими доказательствами.
Итак, мы видим, что от школы Шмидта Славик унаследовал следующее: 1) интерес к истории в общем и частном, как к этнической истории населения Японских островов в целом, так и к истории отдельных культурных явлений; 2) трактовку понятия «культурный элемент»: весьма разноплановые культурные явления рассматривались Славиком как относительно целостные сущности, и он применял к ним схожий подход. За исключением сравнительных и лингвистических исследований, композиция его работ практически не меняется. Сначала Славик выстраивает внутреннюю классификацию изучаемого явления, описывает его разнообразие, затем переходит к выявлению его функций в культуре, привлекает доступный сравнительный материал и рассуждает о возможных путях его возникновения и распространения. Несмотря на использование шмидтовской терминологии и упоминания метода культурно-исторической топографии, понимание культуры в трудах Славика ушло от диффузионистской искусственной сборки и представляется вполне холистическим. Он пишет о трансформации и развитии культурных явлений, иногда даже не обусловливая их внешними факторами, а просто называя случайным изменением с течением времени (Slawik 1992). Кроме того, он выделяет функции, которые тот или иной предмет его изучения несет в культуре, подчеркивая, как один и то же «элемент» может иметь и сугубо практическое значение, и глубокий социальный и духовный смыслы для носителей культуры. Таким образом, в его методологии можно найти черты и структурного, и функционального подходов.
Можно обоснованно говорить об особенностях венской японоведческой традиции и ее близости к этнологии. Во-первых, Институт японистики был этнологическим по замыслу Ока, во-вторых, длительное время просуществовал в качестве подразделения Института этнологии. И главное, и Ока, и Славик были в первую очередь этнологами. Диссертация Ока обнаруживает глубокую связь как с учением В. Шмидта, так и с работами других венских этнологов. Что же касается Славика, то, во-первых, хотя в отсутствие возможностей проводить полевые исследования ему оставалось полагаться только на письменные источники, это не увело его в сторону от научных интересов, лежавших в области этнологии. Помимо давно известных средневековых японских источников, Славик черпал материал из трудов немецких, японских и российских (советских) коллег. Во-вторых, если изначально он пытался следовать канонам учения Шмидта, то в послевоенных трудах стал прибегать к разным теоретическим и методологическим подходам, что характерно для этнологии тех лет в немецкоязычных странах: Марков писал, что в этот период почти все направления были аморфными и неопределенными, ученики редко продолжали линию своих учителей, многие ученые со временем меняли теоретические установки, и каждый исследователь шел более или менее своим путем (Марков 2004: 253-257). Сохранял свои убеждения В. Шмидт, однако именно его верность идеям первобытного монотеизма и системе культурных кругов могла способствовать развитию теоретической неопределенности в трудах его учеников, если они не были готовы ниспровергать авторитет учителя.
Разумеется, было бы неверно полагать, что японистика в Венском университете должна была скорее называться этнологией Японии: области исследований, которые Славик предлагал своим студентам, порой отходили от этнологических, и Славик напрямую писал, что японистика не ограничивается этнологией Японии, точно так же, как и социологией, историей, филологией и т.д., и не является простой суммой разных дисциплин (1972: 44-54). Под «гуманитарной японистикой» он понимал «региональную культурологию, в которой находится место и другим связанным с Японией наукам, в качестве частей научного организма, ориентированного на познание культуры Японии» (62-63). Однако его научные интересы и исследовательский подход, как и стремление к полевым исследованиям, воплотившееся в «проекте Асо», демонстрируют, что венские исследования Японии в рассматриваемый период были и институционально, и тематически, и методологически тесно связаны с современной им этнологией, что весьма нехарактерно для японистики в немецкоязычных странах и дает основания говорить об особенностях этой национальной школы.
Литература
японоведческий этнология марэбито маскарадный
1. Марков Г.Е. Немецкая этнология. М., 2004.
2. Мещеряков А.Н. Этнолог ЯнагитаКунио: долгий путь к признанию // Ежегодник Япония. 2017. № 46. С. 223-245.
3. Соколов А.М.Айны: от истоков до современности. (Материалы к истории становления айнского этноса). СПб., 2014.
4. Befu H. Introduction: framework of analysis // Otherness of Japan. Mьnchen, 1992. P. 15-35.
5. Falero A. Orikuchi Shinobu's Marebitoron in Global Perspective. A Preliminary Study.P. 125. URL: http://www.academia.edu/28050954/Orikuchi_Shinobu_s_Marebitoron_in_a_ Global_Perspective_A_Preliminary_Study_2009.pdf (accessed 14 October 2018)
6. Heine-Geldern R.Urheimat und frьheste Wanderungen der Austronesier// Anthropos. 1932, Bd. 27, Hf. 3/4. (May-Aug.). P. 543-609.
7. Hijiya-Kirschnereit I. Japanologie and its “Teutonicism”. Reflections on a “National” Approach in Japanese Studies // Otherness of Japan. Mьnchen, 1992. P. 171-185.
8. Hohenwart-Gerlachstein A. In Memoriam Masao Oka // Bulletin of the international committee on urgent anthropological and ethnological research. 1983. № 25. P. 11-16.
9. Hцfler O.Kultische Geheimbьnde der Germanen. Diesterweg, Frankfurt, 1934.
10. Japanforschung in Цsterreich. Wien, 1976.
11. Kawai M.JapaneseStudies in West Germany // Japanology in foreign countries: history and trends. Kyoto, 2007. P. 62-74.
12. Koger F. Die Anfдnge der Ethnologie in Wien: Ein Beitrag zur Wissenschaftsgeschichte. Wien, 2008.
13. Kreiner J. Japanforschung in Цsterreich - Betrachtungen zu Fragen eines eigenen цsterreichischen Ansдtzes in der Entwicklung der Japanologie // Rupp-Eisenreich, Britta; Stagl, Justin. Kulturwissenschaften in Vielvцlkerstaat: zur Geschichte der Ethnologie und Verwandter Gebiete in Цsterreich, ca. 1780 bis 1918. Wien, 1995.
14. Kreiner J. Alexander Slawik zum Gedenken (27.12.1900-19.04.1997) // Nachrichten der Gesellschaft fьr Natur- und Vцlkerkunde Ostasiens. 1997. Hf. 161-162. S. 1-5.
15. Kreiner J.Einleitiung// Oka M. Kulturschichten in Alt-Japan, Bonn, 2012.
16. Oka M. Kulturschichten in Alt-Japan. Bonn, 2012.
17. Scheid B. Das Erbe der Wiener Kulturkreislehre: Oka Masao als Schьler Wilhelm Schmidts // Minikomi. 2013. № 83. S. 5-20.
18. Schmidt W. Neue Wege zu Erforschung der Ethnologischen Stellung Japans. Tokyo, 1935.
19. Schmidt W. Handbuch der Methode der kulturhistorischen Ethnologie. Mьnster, 1937.
20. SlawikA. Kulturschichten in Altkorea. 1936а.
21. Slawik A. Kultische Geheimbьndeder Japaner und Germanen // Wiener Beitrage zur Kulturgeschichte und Linguistik. Wien, 1936b.
22. SlawikA. Ostasiatische Parallelen zweier nordischen Sagen // Ethnos. 1951. No. 1-2. S. 59-70.
23. Slawik A. Austronesische Elemente in der japanischen Reichgrьndungssage und das Haya- hito-Problem // Actes du Ive Congre's International des Sciences Anthropologiques et Ethnologiques. Vienne, 1952a. T. II. P. 217-223.
24. Slawik A. Zum Problem des Bдrenfestes bei den Ainu und Giljaken// Kultur und Sprache. Wien, 1952b.
25. Slawik A. Zur Etymologie des japanischen Terminus marebito, “sakraler Besucher” // Wiener vцlkerkundliche Mitteilungen, 2. Jg. 1954. Hf. 1. S. 44-59.
26. Slawik A. Die Wallburgen der Ainu // Die Wiener Schule der Vцlkerkunde; Festschrift zum 26-jдhrigen Bestand 1929-1954, Wien-Horn, 1956. S. 372-399.
27. Slawik A. Zum Problem des “Sakralen Besuchers” in Japan // Ostasiatische Studien. Berlin, 1959. S. 196-207.
28. Slawik A. Glaube und Kult im Wortschatz des Ainu // Anthropos. 1968a. Vol. 63. S. 187-200.
29. Slawik A. Die Ortsnamen der Ainu. Wien, 1968b.
30. Slawik A. Die Bibliothek des Instituts fьr Japanologie der Universitдt Wien // Wiener vцlkerkundliche Mitteilungen, XIX. JG., N.F., Bd. XIV. Wien, 1972. S. 33-64.
31. Slawik A. Die Eigentumsmarken der Ainu. Berlin, 1992.
32. Sonoda H. General Remarks: Japanese Studies aroundthe World // Japanology in foreign countries: historyandtrends. Kyoto, 2007. P. 1-7.
References
1. Markov G.E. Nemetskaiaetnologiia [German ethnology]. Moscow: Gaudeamus, 2004. Meshcheriakov A.N. Etnolog Ianagita Kunio: dolgii put' k priznaniiu [Ethnologist Yanagita Kunio: a long way to recognition], EzhegodnikIaponiia, 2017, no. 46, pp. 223-245. Sokolov A.M. Ainy: otistokov do sovremennosti [Ainu: from origins to modern times]. St. Petersburg: Kunstkamera, 2014.