Многие подозрительно относятся к идее философского абсолютизма на том основании, что эта идея, как правило, сочетается с догматической и авторитарной претензией на обладание истиной или критерием истины.
Вместе с тем существует и другая форма абсолютизма — абсолютизм концепции погрешимости, который решительно отвергает такие претензии. Согласно абсолютизму такого рода, по крайней мере наши ошибки являются абсолютными ошибками в том смысле, что если теория отклоняется от истины, то она — ложная теория, даже если она содержит ошибки менее грубые, чем ошибки другой теории. Поэтому понятия истины и отклонения от истины могут считаться абсолютными нормами для сторонников теории погрешимости. Абсолютизм такого рода совершенно свободен от упрека в приверженности к авторитарности и способен оказать огромную помощь при проведении серьезной критической дискуссии. Конечно, он сам, в свою очередь, может быть подвергнут критике в полном соответствии с принципом: ничто не свободно от критики. Вместе с тем мне кажется маловероятным, что, по крайней мере в настоящее время, критика логической теории истины и теории приближения к истине может быть успешной.
Принцип «все открыто для критики» (из которого следует, что и само это утверждение не является исключением из этого принципа) ведет к простому решению проблемы источников знания, как я пытался это показать в других работахD.9. Решение это таково: любой «источник знания» — традиция, разум, воображение, наблюдение или что-либо иное — вполне приемлем и может быть полезен, но ни один из них не является авторитарным.
Это отрицание авторитарности источников знания отводит им роль, в корне отличную от тех функций, которые им приписываются в эпистемологических учениях прошлого и настоящего. И такое отрицание авторитарности, подчеркнем, является неотъемлемой частью нашего критического подхода и теории погрешимости. Мы приветствуем любой источник знания, но ни одно высказывание, каков бы ни был его «источник», не исключено из сферы критики. В частности, традиция, к отрицанию которой склонялись и интеллектуалисты (Декарт), и эмпирики (Бэкон), с нашей точки зрения, вполне может считаться одним из важнейших «источников» знания. Действительно, ведь почти все, чему мы учимся (у старших, в школе, из книг и т. п.), проистекает из традиции. Поэтому я считаю, что антитрадиционализм следует отбросить за его пустоту. Однако и традиционализм — подчеркивание авторитарности традиции — следует также отбросить, но не за пустоту, а за его ошибочность. Традиционализм такого рода ошибочен, как и любая другая эпистемология, признающая некоторый источник знания (скажем, интеллектуальную или чувственную интуицию) в качестве непреложного авторитета, гарантии или критерия истины.
Если мы действительно отбрасываем любые претензии на авторитарность любого отдельного источника знания, то как же в таком случае можно осуществлять критику некоторой теории? Разве любая критика не отталкивается от некоторых предпосылок? Разве действенность критики не зависит от истинности таких предпосылок? И какой толк в критике теории, если эта критика необходимо оказывается необоснованной? Если же мы хотим показать, что она верна, разве не должны мы обосновать или оправдать ее предпосылки? И разве не к объявленному мною невозможным обоснованию или оправданию любой предпосылки стремится каждый (хотя зачастую это ему и не удается)? И если такое обоснование невозможно, то не является ли тогда (действенная) критика также невозможной?
Я считаю, что именно эта серия вопросов-возражений представляет собой главную преграду на пути (предварительного, пробного) принятия защищаемой мною точки зрения. Как показывают эти возражения, легко склониться к мнению, что в логическом отношении критический метод ничем не отличается от всех других методов. Если он, как и эти последние, не может функционировать без принятия предпосылок, то эти предпосылки следует обосновать и оправдать. Но как же тогда быть с основным принципом нашей концепции, согласно которому мы не в состоянии обосновать или оправдать достоверность и даже вероятность наших предпосылок, и вместе с тем мы вынуждены иметь дело с теориями, которые подлежат критике.
Конечно, эти возражения весьма серьезны. Они подчеркивают важность нашего принципа: ничто не свободно и не должно считаться свободным от критики — даже сам основной принцип критического метода.
Таким образом, приведенные возражения содержат интересную и существенную критику моей точки зрения. Однако эту критику, в свою очередь, можно критиковать, и ее можно опровергнуть.
Отметим прежде всего то, что если бы мы даже присоединились к мнению о том, что любая критика отталкивается от некоторых предпосылок, то это еще отнюдь не означает, что необходимым условием действенной критики является обоснование и оправдание принятых предпосылок. Эти предпосылки, к примеру, могут быть частью теории, против которой направлена критика. (В этом случае говорят об «имманентной критике».) Они также могут представлять собой предпосылки, которые хотя и не являются частью критикуемой теории, но могут считаться общепринятыми. В этом случае критика сводится к указанию на то, что критикуемая теория противоречит (чего ее защитники не осознают) некоторым общепринятым взглядам. Такого рода критика, даже если она и не особенно убедительна, может представлять большую ценность, поскольку она способна вызвать у защитников критикуемой теории сомнение в общепринятых взглядах, что, в свою очередь, может привести к важным открытиям. (Интересным примером такой ситуации является история создания теории античастиц П. Дираком.)
Предпосылки критики могут быть также органической частью конкурирующей теории (в этом случае мы имеем дело с «трансцендентной критикой» в противоположность «имманентной критике»). Среди предпосылок такого рода могут быть, например, гипотезы или догадки, которые можно критиковать и проверять независимо от исходной теории. В этом случае критика равносильна вызову первоначальной теории на проведение решающих экспериментов, которые позволили бы разрешить спор между двумя конкурирующими теориями.
Все эти примеры показывают, что серьезные возражения, выдвинутые против моей теории критики, основываются на несостоятельной догме, согласно которой «действенная» критика должна исходить из каким-либо образом обоснованных или оправданных предпосылок.
Я же, со своей стороны, считаю возможным утверждать следующее. Критика, вообще говоря, может быть неверной, но тем не менее важной, открывающей новые перспективы и поэтому плодотворной. Доводы, выдвинутые для защиты от необоснованной критики, зачастую способны пролить новый свет на теорию и их можно использовать в качестве (предварительного) аргумента в пользу этой теории. О теории, которая таким образом способна защищаться от критики, вполне можно сказать, что ее подкрепляют критические доводы.
Итак, говоря в самом общем плане, мы теперь в состоянии установить, что действенная критика теории состоит в указании на неспособность теории решить те проблемы, для решения которых она первоначально предназначалась. Такой подход означает, что критика вовсе не обязательно зависит от некоторого конкретного набора предпосылок (то есть критика может быть «имманентной»), хотя вполне возможно, что ее вызвали к жизни некоторые внешние для обсуждаемой теории (то есть «трансцендентные») предпосылки.
С точки зрения развиваемой нами концепции, окончательное обоснование или оправдание теории в общем случае находится вне сферы наших возможностей. И поэтому хотя критические доводы могут оказывать поддержку нашим теориям, эта поддержка никогда не является окончательной. Следовательно, нам надо тщательно размышлять, чтобы определить, достаточно ли сильны наши критические доводы для оправдания предварительного, или пробного, принятия данной теории. Иначе говоря, нам каждый раз заново приходится выяснять, дает ли данная критическая дискуссия достаточные основания предпочесть некоторую теорию ее соперницам.
В этом пункте в критический метод проникают принимаемые нами решения. Они всегда носят предварительный, или пробный, характер, и каждое такое решение открыто для критики.
Такие решения следует отличать от того, что некоторые философы — иррационалисты, антирационалисты и экзистенциалисты — именуют «решением», или «прыжком в неизвестность». Эти философы, вероятно, под влиянием (опровергнутого нами в предыдущем разделе) аргумента о невозможности критики, которая не предполагала бы каких-нибудь первоначальных предпосылок, разработали теорию, согласно которой все наши теоретические построения должны основываться на некотором фундаментальном решении — на некотором прыжке в неизвестность. Оно должно быть таким решением, или прыжком, который мы выполняем, так сказать, с закрытыми глазами. Конечно, если мы ничего не можем «знать» без предпосылок, без предварительного принятия какой-либо фундаментальной установки, то такую установку нельзя принять на основе одного только знания. Поэтому принятие этой установки является результатом выбора, причем выбора рокового и практически непреложного, который можно совершить только вслепую, на основе инстинкта, случайно или с благословения Бога.
Приведенное в предыдущем разделе опровержение возражений, выдвинутых против критического метода, показывает, что иррационалистический взгляд на принятие решений сильно преувеличивает и излишне драматизирует реальное положение дел. Без сомнения, принятие решения — необходимый компонент человеческой деятельности. Однако если наши решения не запрещают выслушивать приводимые доводы и прислушиваться к голосу разума, если они не запрещают учиться на собственных ошибках и выслушивать тех, кто может возражать против наших взглядов, то ничто не обязывает их быть окончательными. Это относится и к решению анализировать критику. (Отметим, что в своем решении отказаться от необратимого прыжка в неизвестность иррациональности рационализм оказывается не самодостаточным в смысле, определенном в настоящей книге (см. главу 24)).
Я полагаю, что кратко обрисованная мною критическая теория познания бросает свет на важнейшие проблемы всех теорий познания: Как же случилось так, что мы знаем так много и так мало? Как же нам удается медленно вытаскивать себя из трясины незнания, так сказать, за волосы?
Нам удается все это благодаря выдвижению догадок и совершенствованию этих догадок посредством критики.
Теория познания, кратко очерченная в предыдущих разделах настоящего «Дополнения», имеет, по моему мнению, важное значение для оценки современной социальной ситуации. Особенности этой ситуации во многом определяются упадком влияния авторитарной религии. Этот упадок привел к широкому распространению релятивизма и нигилизма, к утрате всякой веры, даже веры в человеческий разум, и как следствие этого — к утрате веры людей в самих себя.
Однако выдвинутые мною в этом «Дополнении» аргументы показывают, что нет никаких оснований для столь безнадежных выводов. В действительности все релятивистские и нигилистские (да и экзистенциалистские) аргументы включают в себя ошибочные рассуждения. Кстати, уже сам факт использования ими рассуждений свидетельствует, что в этих философских учениях роль разума фактически признается, однако он не применяется в них должным образом. Пользуясь терминологией, принятой в такого рода философии, можно сказать, что ее сторонникам не удалось понять «человеческой ситуации». В частности, они не смогли осмыслить способность человека расти как интеллектуально, так и морально.
В качестве яркой иллюстрации такого рода заблуждения и безнадежных следствий, выведенных из неудовлетворительного понимания эпистемологической ситуации, я приведу отрывок из «Несвоевременных размышлений» Ф. Ницше (раздел 3 его эссе об А. Шопенгауэре):
«Такова была первая опасность, в тени которой вырастал Шопенгауэр: одиночество. Вторая же называется: отчаяние в истине. Эта опасность сопровождает каждого мыслителя, путь которого исходит от кантонской философии, если только он сильный и цельный человек в своих страданиях и желаниях, а не дребезжащая мыслительно-счетная машина… Правда, мы всюду можем прочесть, что [влияние Канта]… вызвало революцию во всех областях духовной жизни; но я не могу поверить этому… Но как скоро Кант начнет оказывать действительное влияние на массы, оно скажется в форме разъедающего и раздробляющего скептицизма и релятивизма; и лишь у самых деятельных и благородных умов… его место заступило бы то духовное потрясение и отчаяние во всякой истине, какое пережил, например, Генрих Клейст… "Недавно, — пишет он в своем захватывающем стиле, — я ознакомился с философией Канта и должен теперь сообщить тебе одну мысль из нее; ведь мне не нужно бояться, что она потрясет тебя так же глубоко, так же болезненно, как и меня. Мы не можем решить, есть ли то, что мы зовем истиной, подлинная истина или это только так нам кажется. Если верно последнее, то истина, которую мы здесь собираем, после нашей смерти не существует более, и все наше стремление приобрести достояние, которое следовало бы за нами в могилу, тщетно. Если острие этой мысли не затронет твоего сердца, то улыбнись над другим человеком, который чувствует себя глубоко раненным в своем интимнейшем святилище. Моя единственная, моя высшая цель пала, и у меня нет другой"»D.10.
Я согласен с Ницше, что слова Клейста волнуют. Я также согласен, что прочтение Клейстом кантовского учения о невозможности достижения знания вещей в себе достаточно искренне, хотя и расходится с намерениями самого Канта. Кант верил в возможности науки и в возможность достижения истины. (К принятию субъективизма, который Клейст правильно признал шокирующим, Канта привела только необходимость объяснения парадокса существования априорного естествознания.) К тому же отчаяние Клейста было, по крайней мере частично, результатом разочарования, вызванного осознанием упадка сверхоптимистической веры в простой критерий истины (типа самоочевидности). Однако, каковы бы ни были исторические источники этого философского отчаяния, оно не является неизбежным. Хотя истина и не открывается нам сама по себе (как представлялось сторонникам Декарта и Бэкона) и хотя достоверность может быть недостижима для нас, тем не менее положение человека по отношению к знанию далеко от навязываемой нам безнадежности. Наоборот, оно весьма обнадеживающее: мы существуем, перед нами стоит труднейшая задача — познать прекрасный мир, в котором мы живем, и самих себя, и хотя мы подвержены ошибкам, мы тем не менее к нашему удивлению обнаруживаем, что наши силы познания практически адекватны стоящей перед нами задаче — и это больше, чем мы могли бы представить себе в самых необузданных наших мечтаниях. Мы действительно учимся на наших ошибках, пробуя и заблуждаясь. К тому же мы при этом узнаем, как мало мы знаем: все это происходит точно так же, как при восхождении на вершину, когда каждый шаг вверх открывает новые перспективы в неизвестное, и перед нами раскрываются новые миры, о существовании которых мы в начале восхождения н не подозревали.
Таким образом, мы можем учиться и мы способны расти в своем знании, даже если мы никогда не можем что-то познать, то есть знать наверняка. И пока мы способны учиться, нет никаких причин для отчаяния разума; поскольку же мы ничего не можем знать наверняка, нет никакой почвы для самодовольства и тщеславия по поводу роста нашего знания.
Могут сказать, что изложенный нами новый путь познания слишком абстрактен и изощрен для того, чтобы возместить утрату авторитарной религии. Возможно, это так. Однако нам не следует недооценивать силу интеллекта и интеллектуалов. Именно интеллектуалы — «торговцы подержанными идеями», по меткому выражению Ф. Хайека, — распространяли релятивизм, нигилизм и интеллектуальное отчаяние. Почему же тогда некоторые другие — более просвещенные — интеллектуалы не могут преуспеть в распространении доброй вести, что нигилистический шум на самом деле возник из ничего?