Действительно, мы можем принять без доказательств, что одно столь же «справедливо», как и другое. Однако нам было обещано «явное внутреннее противоречие», но, на мой взгляд, тут нет и видимости противоречия. Самопротиворечивым является, к примеру, утверждение: «Платон счастлив, и Платон несчастлив», а также все остальные утверждения такой же «логической формы» (скажем, все утверждения, полученные из сформулированного утверждения путем замены имени собственного «Платон», а также слова «счастлив», обозначающего свойство, на другие имена и слова, обозначающие свойства вещей). А вот утверждение, явно не являющееся противоречием: «Платон счастлив сегодня, и Платон несчастлив сегодня» (в самом деле, поскольку Платон давно умер, то первое столь же «истинно», как и второе). Соответственно, ни одно выражение такой же или подобной формы не может быть названо самопротиворечивым, даже если оно и является ложным. Я остановился на этом только для того, чтобы объяснить мое недоумение по поводу уайтхедовского чисто логического аспекта «явного внутреннего противоречия», или «очевидной самопротиворечивочти».
Вынужден сказать, что я испытывал подобное недоумение на протяжении чтения всей книги А. Уайтхеда «Процесс и реальность». Я просто-напросто не понимал, что ее автор желает сообщить. Весьма возможно, виноват в этом не он, а я. Я не принадлежу к числу избранных и, боюсь, в таком положении находятся многие. По этой причине я заявляю, что метод, принятый в книге, является иррациональным. Он разделяет людей на две категории: небольшое число избранных и большое — погибших. Однако и будучи погибшим, я могу сказать только то, что вижу: современное неогегельянство, по образному описанию Канта, не выглядит старым лоскутным одеялом с несколькими новыми заплатами. Скорее оно теперь похоже на связку старых заплат, выдранных из этого одеяла.
Впрочем, я оставляю на усмотрение того, кто тщательно изучил книгу А. Уайтхеда «Процесс и реальность», решать, выдерживает ли она «подлинную проверку», обнаруживает ли «прогресс» в сравнении с другими метафизическими системами, застойное состояние которых вызвало в свое время нарекания Канта. Конечно, он сможет это сделать только в том случае, если найдется критерий, с помощью которого можно было бы оценить такой прогресс. Я оставляю этому же знатоку судить также об уместности того, что я заключаю свои критические заметки по философии А. Уайтхеда цитированием еще одного рассуждения Канта по поводу метафизики24.41: «Что касается высказанного мной мнения о значении метафизики вообще, то хотя, быть может, то или иное выражение и было мной выбрано недостаточно осторожно и точно, однако я вовсе не скрываю, что смотрю с отвращением, более того, с какой-то ненавистью на напыщенную претенциозность целых томов, наполненных такими воззрениями, какие в ходу в настоящее время. При этом я убежден, что избранный в них путь является совершенно превратным, что модные методы [метафизики] должны до бесконечности умножать заблуждения и ошибки и что полное искоренение всех этих воображаемых знаний не может быть в такой же степени вредным, как сама эта мнимая наука с ее столь отвратительной плодовитостью».
Второй пример современного иррационализма, который я намерен обсудить, представляет собой книга А. Тойнби «Исследование истории» («A Study of History»). Прежде всего я хочу пояснить, почему я обратился к этой весьма замечательной и интересной книге. Я выбрал ее в силу ее превосходства над всеми другими известными мне произведениями, созданными в духе иррационализма и историцизма. Я не компетентен оценивать заслуги Тойнби как историка. Однако в отличие от других современных историцистов и философов иррационалистического направления, он много говорит такого, что возбуждает мысль, бросает ей вызов. По крайней мере я нахожу его таким, и я обязан ему многими ценными идеями. Я не вменяю ему в вину иррационализм в сфере его специальных исторических исследований, поскольку там, где речь идет о сравнении свидетельств за или против исторической интерпретации, он решительно применяет несомненно рациональный в основе метод аргументации. Я имею в виду, например, его сравнительное исследование аутентичности Евангелий как исторических документов24.42. Хотя я и не могу оценить приведенные Тойнби свидетельства по этому поводу, рациональность используемого им метода — вне сомнений, и это тем более изумительно, что общие симпатии Тойнби к христианской ортодоксии должны были затруднить ему защиту взглядов, мягко говоря не ортодоксальных24.43. Я также согласен с большинством политических взглядов, представленных в его книге, и более всего с его критикой современного национализма, а также трибализма и «архаизма», то есть связанных с национализмом реакционных культурных тенденций.
Причиной, по которой, вопреки всему сказанному, я избрал монументальный историцистский труд Тойнби для того, чтобы предъявить ему обвинение в иррационализме, является то, что мы вполне сможем оценить эффективность иррационалистического яда лишь тогда, когда увидим, как он сказывается даже на работе, обладающей такими достоинствами.
Иррационализм Тойнби проявляет себя в различных формах. Тойнби несомненно поддается широко распространенной и опасной моде нашего времени. Я имею в виду моду не относиться всерьез к доказательствам, не принимать их за чистую монету хотя бы в порядке эксперимента, а наоборот — видеть в них лишь форму для выражения глубинных иррациональных мотивов. Иррационализм Тойнби — это социоаналитический подход, который я критиковал в предыдущей главе, то есть подход, стремящийся одновременно обнаруживать бессознательные мотивы мыслителя и детерминанты его социальной среды вместо того, чтобы определять значимость приводимых им доказательств.
Такой подход может быть до некоторой степени оправдан, как я пытался показать в предыдущей главе. В частности, это касается случаев, когда автор не приводит никаких доказательств или приводит такие, которые заведомо не стоят внимания. Однако если не предпринимается попыток серьезно отнестись к серьезным доказательствам, мы вправе выдвигать обвинение в иррационализме, мы вправе даже отплатить оппоненту, применив к нему в процессе критического разбирательства его же методы. Так, я полагаю, у нас есть все основания провести социоаналитическую диагностику отказа Тойнби всерьез относиться к серьезным доказательствам. Этот отказ типичен для интеллектуализма XX столетия, который выражает свое разочарование — даже отчаяние — по поводу возможностей разума и возможностей рационального решения наших проблем бегством в религиозный мистицизм24.44.
В качестве примера отказа Тойнби принимать всерьез серьезные доказательства я избрал то, как он толкует Маркса. Причины моего выбора таковы. Во-первых, это предмет, знакомый и мне, и читателям книги. Во-вторых, это предмет, в котором я согласен с Тойнби почти во всех существенных аспектах. Его основные суждения о политическом и историческом влиянии Маркса очень близки к выводам, полученным мною посредством более прозаических методов. В разработке этой темы проявилась поистине великолепная историческая интуиция Тойнби. Таким образом, во мне трудно будет заподозрить апологета Маркса, если я возьмусь отстаивать марксистский рационализм перед лицом Тойнби, поскольку именно в этом пункте я с ним не согласен. Действительно, Тойнби рассматривает Маркса (так он поступает со всеми), словно тот не был рациональным существом, то есть человеком, представляющим доказательства в защиту своего учения. Трактовка Маркса и его теорий у Тойнби лишь иллюстрирует общее впечатление от его исследования, состоящее в том, что доказательства представляют собой несущественный фактор, что история человечества есть история человеческих чувств, страстей, религий, иррациональных философий, может быть, искусства и поэзии и что в ней нечего делать с историей человеческого разума и человеческой науки. (Имена, подобные именам Галилея и Ньютона, Гарвея и Пастера, не играют никакой роли в первых шести томах24.45 принадлежащего Тойнби историцистского исследования жизненных циклов цивилизаций.)
Рассматривая точки совпадения моих воззрений на Маркса с воззрениями Тойнби, я хотел бы напомнить читателям упоминавшуюся в главе 1 аналогию между избранными людьми и избранными классами, а также приводимые в разных местах книги мои критические комментарии к учению Маркса об исторической необходимости и даже неизбежности социальной революции. Эти идеи с обычным для него блеском Тойнби связал воедино так: «Определенно иудейский… дух марксизма, — пишет он24.46, — это апокалиптическое видение безудержной революции, которая неизбежна, поскольку предписана… самим Богом, и которая должна изменить нынешние роли пролетариата и правящего меньшинства до… полной их перестановки, которая должна возвести избранных людей в единой связке с нижайшего до высочайшего положения в царстве этого мира. Маркс возвел в своем на все способном деизме богиню "исторической необходимости" на место Яхве, пролетариат современного западного мира — на место евреев, а царство Мессии изобразил как диктатуру пролетариата. Однако характерные черты традиционного еврейского апокалипсиса выступают здесь сквозь потертую маску. Наш философский импрессарио предлагает в современном западном костюме дораввинский маккавейский иудаизм…»
Немного в этом блестящем словесном пассаже такого, с чем я не согласен, если рассматривать его как интересную аналогию и не более того. Но если это рассуждение претендует (хотя бы отчасти) на серьезный анализ марксизма, я обязан протестовать. Маркс в конце концов написал «Капитал», изучал laissez-faire капитализм и имеет серьезные, даже важнейшие достижения в социальных науках, пусть многие из них уже и не принимаются во внимание. Тойнби на самом деле придает процитированному отрывку смысл серьезного анализа. Он убежден, что его аналогии и аллегории способствуют серьезному, правильному пониманию Маркса. Так в «Дополнении» к этому фрагменту (я взял из него лишь наиболее существенную часть) под названием24.47 «Марксизм. Социализм. Христианство» Тойнби рассматривает возможные возражения марксиста по поводу такой «оценки марксовой философии». Этому «Дополнению» также несомненно придается вид серьезного спора с марксизмом, как можно видеть из того, что первый его абзац начинается словами: «Защитники марксизма будут вероятно протестовать…», а второй абзац — со слов: «В попытках отвечать на марксистские протесты по поводу таких рассуждений, как…» Однако, если мы более пристально приглядимся к спору Тойнби с марксизмом, то убедимся, что ни о каких рациональных аргументах или положениях марксизма он даже не упоминает, не говоря уж о том, чтобы их исследовать. О теориях Маркса и о том, являются ли они истинными или ложными, не говорится ни слова.
Единственная новая проблема, поднятая в «Дополнении», это опять проблема исторического источника. Ввиду того, что оппоненты-марксисты, ожидавшиеся Тойнби, не заявили (как, по его мысли, следовало бы сделать каждому из них) протеста против его утверждения, будто претензия Маркса состояла в попытке дать старой идее социализма новый, а именно — рациональный и научный базис, он сам «протестует» вместо них (цитирую Тойнби): «В конечном счете в марксистской философии… мы, пожалуй, продемонстрировали посредством анализа наличие элементов гегельянства, иудаизма и христианства, не сказав ни слова о наиболее характерной… составной части идей Маркса… Социализм, скажут марксисты, есть сущность жизни Маркса, это исходный элемент марксистской системы, который не может быть сведен к христианскому, иудейскому и какому бы то ни было иному домарксистскому источнику». Такой вот протест вложил Тойнби в уста марксиста, хотя любой марксист, даже если он не читал ничего, кроме «Манифеста Коммунистической партии», должен знать, что сам Маркс не позднее 1847 г. выделил то ли семь, то ли восемь «домарксистских источников» социализма и среди них, например такой, как «клерикальный» или «христианский» социализм, и что он никогда не помышлял открывать социализм. Маркс претендовал только на то, чтобы сделать социализм рациональным или, как это сказано у Энгельса, он превратил социализм из утопии в науку24.48. Однако Тойнби все это отрицает. «В попытках, — пишет он, — возразить на такого рода протест марксистов, мы должны быть готовы признать гуманность и конструктивность идеалов, за которые выступает социализм, так же, как и то, что эти идеалы играют значительную роль в марксистской "идеологии". Однако мы должны будем заявить о своем принципиальном несогласии с марксистским утверждением, будто социализм есть оригинальное открытие Маркса. Мы со своей стороны должны будем заявить о существовании христианского социализма, который и практиковался и осуществлялся тогда еще, когда о марксистском социализме и не слыхали, и когда придет наша очередь идти в наступление, мы будем… настаивать на том, что марксистский социализм происходит из христианской традиции…» Я, разумеется, никогда не отрицал такого происхождения марксизма. И совершенно очевидно, что любой марксист может признавать это, не нанося ни малейшего ущерба своим убеждениям, поскольку марксистское убеждение состоит не в том, что Маркс был изобретателем гуманного и конструктивного идеала, а в том, что он был ученым, который чисто рациональными средствами показал, что социализм наступит и каким образом он наступит.
Как, спрашиваю я, можно объяснить, что Тойнби дискутирует с марксизмом на таком уровне, где рациональным аргументам нет места? Я вижу единственное объяснение в том, что марксистский призыв к рациональности не имеет для Тойнби никакого значения. Его интересует лишь вопрос, как марксизм возник в качестве религии. Я же, по-видимому, буду последним, кто отрицает религиозный характер марксизма. Метод трактовки религиозных и философских учений исключительно с точки зрения их исторического источника и окружающей среды, то есть с позиции, обозначенной в предыдущей главе как историзм (в отличие от историцизма), является, мягко говоря, односторонним, а то, в какой степени этот метод располагает к иррационализму, можно видеть из пренебрежения, если не презрения, которое Тойнби испытывает к той важной сфере человеческой жизни, что была описана мною как сфера рационального.
Оценивая влияние Маркса, Тойнби приходит к выводу24.49, будто «приговор истории может повернуть дело таким образом, что единственным великим позитивным достижением Маркса явится пробуждение христианского общественного сознания». Против такой оценки я, разумеется, немногое могу возразить. Возможно читатели вспомнят, что я тоже обращал внимание24.50 на то влияние, которое марксистская мораль оказала на христианство. Я не думаю, что, формулируя свою окончательную оценку марксизма, Тойнби в достаточной степени учитывает великую нравственную идею Маркса о том, что эксплуатируемые должны освободить себя сами, не ожидая милосердия от эксплуататоров. Впрочем, это всего лишь разница во мнениях, и я не помышляю о том, чтобы оспаривать право Тойнби иметь собственное мнение, которое я считаю весьма достойным. Однако я хотел бы обратить внимание на фразу «приговор истории может повернуть дело таким образом» и на то, что она предполагает историцистскую теорию морали и даже моральный футуризм24.51. Я убежден, что мы не можем и не должны уклоняться от того, чтобы самим для себя решать исторические проблемы, и если мы сами не способны утверждать приговор, то на это не способна и история.
Итак, покончим с тем, как Тойнби трактует Маркса. Что касается более общих проблем его историзма и исторического релятивизма, то можно сказать, что он вполне осознает их, хотя и не формулирует в виде общего принципа исторической детерминированности всех мыслей — только в виде ограниченного принципа, применительно к исторической мысли. Так он объясняет24.52, что принимает в качестве «исходной точки… аксиому, согласно которой историческая мысль с неизбежностью относительна в зависимости от специфических для мыслителя условий места и времени. Таков закон человеческой природы, от которого не свободен ни один человеческий дух». Аналогия между такого рода историзмом и социологией знания действительно очевидна, ведь «специфические для мыслителя условия места и времени» явно представляют собой не что иное, как описание того, что может быть названо «исторической средой» — по аналогии с «социальной средой», как она описывается в социологии знания. Разница, если она и существует, заключается в том, что Тойнби ограничивает «закон человеческой природы» сферой исторической мысли, отчего это ограничение кажется мне несколько странным и даже в какой-то мере случайным. Ведь невероятно, чтобы «закон человеческой природы, от которого не свободен ни один человеческий дух», существовал не для мысли вообще, а только для исторической мысли.
С неопровержимыми, но в сущности тривиальными зернами истины историзма и социологизма я имел дело в двух предыдущих главах, и мне не хотелось бы повторять то, что я уже сказал там. Однако в порядке критики этих направлений мысли следует подчеркнуть, что только что приведенное утверждение Тойнби, если освободить его от ограничения только сферой исторической мысли, нелегко представить в качестве «аксиомы», поскольку оно является парадоксальным. (Оно представляет собой одну из форм24.53 парадокса лжеца. Ведь если никакой дух не свободен от воспроизведения образцов, заданных его социальной средой, тогда любое выражение может быть всего лишь воспроизведением образца, заданного социальной средой его автора, то есть образца современного релятивизма.) Это замечание имеет не только формально логическое значение. Оно указывает, что историзм или историоанализ может быть применен к самому историзму, и это в самом деле допустимый способ обращения с идеей после того, как она была подвергнута критике посредством рациональных аргументов. Так как историзм был уже подвергнут такого рода критике, я могу пойти на риск поставить историоаналитический диагноз и сказать, что историзм является типичным, хотя и несколько выходящим из употребления продуктом нашего времени или, более точно, типичным проявлением отсталости социальных наук. Он представляет собой типичную реакцию социальных наук на их промежуточное положение в период рационализации и индустриальной кооперации, в период, который, вероятно, более чем какой-либо другой в истории, требует практического применения рациональных методов в решении социальных проблем. Социальная наука, совершенно не способная принять такое требование, склоняется, таким образом, к тому, чтобы защищать себя, проводя тщательно спланированные атаки против применения науки к этим проблемам. Завершая мой историоаналитический диагноз, я рискую предположить, что историзм Тойнби — это апологетический антирационализм, порожденный отчаянием разума и пытающийся бежать либо в прошлое, либо в прорицание будущего24.54. Если уж на то пошло, историзм должен быть понят как исторический продукт.
Этот диагноз подтверждается многими характерными чертами рассматриваемого исследования Тойнби. Например, его подчеркиванием превосходства мира иного над действиями, которые определяют путь развития этого мира. Так он говорит о «трагическом мировом успехе» Мухаммеда, утверждая, что представившийся пророку удачный случай начать свою деятельность в этом мире «был вызовом, над которым его дух не смог подняться. Принимая его… он отрекался от возвышенной роли благородного, почитаемого пророка и удовлетворялся заурядной ролью на редкость удачливого политика». (Другими словами, Мухаммед поддался искушению, против которого устоял Христос.) Игнатий Лойола, соответственно, заслуживает одобрения Тойнби за то, что превратился из солдата в святого24.55. Можно спросить, однако, разве этот святой не стал также удачливым политиком? (Впрочем, если такой вопрос обращать к иезуитам, все будет совершенно иначе, ведь эта форма государственной деятельности в большей степени принадлежит миру иному.) Во избежание неправильного понимания я хотел бы пояснить, что сам ценю многих святых выше большинства или даже выше почти всех политиков, которых я знаю, поскольку политический успех на меня вообще не производит впечатления. Я процитировал этот отрывок только ради подтверждения моего историоаналитического диагноза: историзм современных пророков от истории есть философия бегства.
Антирационализм Тойнби замечателен и во многих других отношениях. К примеру, в своей атаке на рационалистическую концепцию терпимости он использует вместо аргументов такие категории, как «благородство», противостоящее «низости». Фрагмент, в котором речь идет о противоположности чисто «негативного» уклонения от насилия на рациональном основании и подлинного ненасилия в мире ином, содержит намек на то, что они представляют собой примеры «сущностей… которые являются… положительно противоположными друг другу»24.56. А вот фрагмент, который я имел в виду: «На своем низшем уровне практика ненасилия не представляет собой ничего более благородного и более конструктивного, чем циничное развенчание иллюзий… относительно насилия… до этого практиковавшегося ad nauseam24.b… Замечательным примером этой безнравственной разновидности ненасилия является религиозная терпимость в Западной Европе с конца семнадцатого века… до наших дней». Трудно устоять перед искушением отплатить Тойнби, спросив его в характерной для него терминологии, выражает ли эта нравственная атака на демократическую религиозную терпимость Запада что-нибудь более благородное и более конструктивное, чем циничное развенчание иллюзий относительно разума? Не представляет ли она замечательный пример антирационализма, который был и, к несчастью, до сих пор популярен в западном мире, и который практиковался ad nauseam, в частности со времен Гегеля и до наших дней?
Разумеется, мой историоанализ концепции Тойнби не является серьезной критикой. Это лишь невежливый способ отплатить историзму его же монетой. Моя основная критика совершенно иного рода, и я, разумеется, буду сожалеть, если в результате моих поддразниваний историзма мне придется взять на себя ответственность за то, что я сделал этот дешевый метод более популярным, чем он был всегда.
Я не хочу, чтобы меня превратно поняли. Я не испытываю ненависти к религиозному мистицизму (только к воинственному антирациональному интеллектуализму) и я буду первым сражаться против попыток подавить его. Я не из тех, кто оправдывает религиозную нетерпимость. Однако я заявляю, что вера в разум, в рационализм и гуманизм так же, как и другие убеждения, может вносить улучшения в человеческие дела, в частности в контроль над международной преступностью и в дело установления мира. «Гуманисты, — пишет Тойнби24.57, — умышленно концентрируют все свое внимание и усилия на… подчинении человеческих дел гуманистическому контролю. Однако… единство человечества никогда не может осуществиться в действительности, за исключением единства в рамках сверхчеловеческой целостности, по отношению к которой человечество является лишь частью… Наша современная западная школа гуманизма странно упорствует в своем намерении достичь небес, возводя на земном основании титаническую Вавилонскую башню…» Точка зрения Тойнби, если я ее правильно понял, состоит в том, что гуманист не имеет шанса поставить международные дела под контроль человеческого разума. Взывая к авторитету А. Бергсона24.58, А. Тойнби заявляет, что лишь объединение со сверхчеловеческой целостностью может спасти нас и что не существует пути для человеческого разума, не существует «земного пути», на котором, как полагает он, может быть преодолен национализм. Я же не намерен определять человеческую веру в разум как «земную», поскольку уверен, что сам принцип рационалистических политиков состоит в том, что мы не способны создать небеса на земле24.59. Гуманизм является в конечном счете верой, которая утверждает себя делами, утверждает себя, вероятно, так же, как и любая другая вера. И хотя я вместе с большинством гуманистов думаю, что христианство, уча о Божественном отце, может внести большой вклад в устроение братства людей, я также думаю, что тот, кто подрывает веру человека в разум, вряд ли может серьезно содействовать достижению этой цели.