Материал: Dukhovnaya_kultura_Kitaya_Tom_1_-_Filosofia
«ХУАН ДИ НЭЙ ЦЗИН»
486
«Хуан ди нэй цзин» — «Канон Желтого императора о внутреннем», или «Нэй цзин» — «Канон о внутреннем». Древнейший теоретич. трактат по медицине (III–II или II–I вв. до н.э.). Впервые упоминается в библиографич. разделе «Хань шу» (I в. до н.э.) как текст из 18 цзюаней (свитков). В дошедшей до нас ред. сос тоит из двух разделов: «Су вэнь» («Вопросы о простом»; англ. пер.: I. Veith, 1949; совр. кит. пер.: Го Ай чунь, 1981; рус. пер.: Б.Б. Виногродский, 1993), 24 цз., и «Лин шу» («Ось духа»; совр. кит. пер.: Го Ай чунь, 1989), 12 цз. В соч. Хуан Фу ми «Чжэнь цзю цзя и цзин» («Канон правил иглоукалывания», III в.) гово рилось о существовании трактата «Нэй цзин» в двух частях: «Чжэнь цзин» («Канон иглоукалывания») и «Су вэнь», по 9 цз. каждая. «Су вэнь» с III в. счи тался утраченным, в VIII в. был восстановлен и, вероятно, дополнен Ван Бином за счет текстов, унаследованных им от учителей в традиции «тайной передачи». Раздел «Лин шу» до VIII в. нигде не упоминался. По мнению Ван Бина, это те 9 цз. из 18, о к рых говорилось в «Хань шу». По др. версии, это «Чжэнь цзин».
Текст построен в виде серии диалогов Хуан ди — мифич. императора, куль турного героя, одного из родоначальников кит. нации — с шестью его сановни ками. Учение «Хуан ди нэй цзин» складывалось, по видимому, под преимуществ. воздействием филос. взглядов школы Сун Цзяня и Инь Вэня (см. Сунъинь сюэ пай). В трактате сформулированы представления о строении и функционирова нии человеч. организма, закрепившиеся в традиц. кит. медицинской теории:
ошести «полых» внутр. органах ян [1] и шести «плотных» органах инь [1] (см. Инь–ян) как функциональных системах; об их взаимодействии посредством пара физиологич. системы цзин ло (см. Цзин–вэй) — гл. и второстепенных «каналов» («меридианов и коллатералей»), по к рым циркулирует жизнетворная «пневма» (ци [1]), подобно потокам воды, разрежаясь и сгущаясь, приобретая различные свойства; о трансмутациях «пневмы» в организме, обмене различными ее видами с внеш. средой посредством принятия пищи, питья, дыхания, через биологически активные (акупунктурные) точки; о «внеш.» и «внутр.» патогенных факторах, реализующихся в определенных качествах «пневмы»; о функционировании организма и космоса по закономерностям инь–ян и «пяти элементов» (у син); о за висимости жизнедеятельности организма от космич. ритмов, о болезни как след ствии десинхронизации ритмов организма и природы, гиперфункции или ослаб ления одной из функциональных систем организма, влияющих на др. системы;
овзаимозависимости и неразрывной связи физиологич. и психич. аспектов жиз недеятельности и т.д. В «Хуан ди нэй цзин» последовательно проводится идея вселенского изоморфизма — подобия космоса, об ва и организма. Наиболее авто ритетные сб ки коммент. к «Хуан ди нэй цзин» принадлежат Ван Бину («Хуан ди нэй цзин Су вэнь» — «„Вопросы о простом“ „Канона Желтого императора
овнутреннем“») и Чжан Чжи цуну («Хуан ди нэй цзин Су вэнь цзи чжу» — «Соб рание резюмирующих комментариев к „Вопросам о простом“...», XVII в.).
* Хуан ди нэй цзин Cу вэнь («Вопросы о простом» «Канона Желтого императора о внутреннем»). Т. 1–2. Шанхай, 1959; Хуан ди нэй цзин Су вэнь и ши (Толкования «Вопросов о простом» «Канона Желтого импера тора о внутреннем»). Шанхай, 1959; Го Ай чунь. Хуан ди нэй цзин Су вэнь цзяо чжу юй и («Вопросы о простом» «Канона Желтого императора о внут реннем» со сверкой, коммент. и пер. на [совр.] яз.). Тяньцзинь, 1981; он же. Хуан ди нэй цзин Лин шу цзяо чжу юй и («Ось духа» «Канона Желтого им ператора о внутреннем» со сверкой, коммент. и пер. на [совр.] яз.). Тянь цзинь, 1991; Нэй цзин. Глава о зависимости жизненной энергии от смены четырех времен года. Глава о зависимости жизненных ци от природы. Глава о зависимости здоровья от инь и ян. / Вступ. ст. и пер. В.Г. Бурова // Древнекит. философия. Эпоха Хань. М., 1990; Трактат Желтого императора о внутреннем / Пер. Б.Б. Виногродского. М., 2002; The Yellow Emperor’s Classic of Internal Medicine / Tr. by Ilsa Veith. Berk., 1949; ** Демин Р.Н. Ритуал передачи знаний в древнекитайской медицине // Петербургское востоко ведение. Вып. 1. СПб., 1992.; Современные историко научные исследова ния: наука в традиционном Китае. М., 1987, с. 182–188; Нэй цзин цзян и (Лекции о «Каноне о внутреннем»). Тайюань, 1959; Чэнь Бан сян. Чжунго исюэ ши (История китайской медицины). Шанхай, 1937.
А.Г. Юркевич
Хуанлао сюэпай — «учение Хуан[ ди] — Лао[ цзы]». Одно из ранних направ лений даосизма, делавшее выводы политич. характера из учения об управле нии на основе «недеяния» (у вэй), представленного в «Дао дэ цзине» (V–II вв. до н.э.). Оформилось в Цзися академии. К его представителям в «Ши цзи» (II–I вв. до н.э., цз. 74) причисляются Шэнь Дао, Тянь Пянь, Цзе цзы и Хуань Юань. Происхождение учения связано с магами — фан ши из царства Ци, а сама доктрина соприкасалась с учением о святых бессмертных (шэнь сянь; см. Сянь сюэ). Соединение имен мифич. императора Хуан ди и мудреца Лао цзы подчеркивает их комплементарность (император оказывается как бы орудием мудреца для осуществления совершенного правления). При дин. Ранняя Хань (206 до н.э. — 8 н.э.) последователи этой доктрины рассматривали «Дао дэ цзин» как руководство по восстановлению совершенного правления Хуан ди. В поздних текстах эпохи Хань (I–III вв. н.э.) сочетание хуанлао означает уже не Хуан ди и Лао цзы, а одного Лао цзы.
Е.А. Торчинов
Возникнув в IV–III вв. до н.э. как учение о дао и дэ [1], альтернативное нап равлениям «Дао дэ цзина» и Чжуан цзы, хуанлао сюэпай прекратило свое суще ствование в III–IV вв. н.э., уступив идейные позиции сюань сюэ и буддизму. Наибольшего расцвета оно достигло в нач. эпохи Хань (кон. III — 1 я пол. II в. до н.э.), когда пользовалось особой поддержкой влиятельных аристократов
ивысочайших особ (императоров Вэнь ди и Цзин ди, правивших в 179–141 до н.э., вдовствующей императрицы Доу тай хоу и принца Лю Аня), поскольку сочетало в себе богатые теоретич. возможности даосской космологии и онто логии с эффективной управленч. технологией легизма (фа цзя) и популярной среди представителей различ. течений, в частности объединенных в особую «свободную школу [эклектиков энциклопедистов]» (цза цзя), практикой само совершенствования с помощью психофизиологич. и оккультных методов. По свидетельству Сыма Цяня («Ши цзи», цз. 63), в «искусстве Пути и благодати» (дао дэ чжи шу) хуанлао «коренится» (бэнь) «учение о формах/наказаниях
иименах, законах и методах» (син мин фа шу чжи сюэ) создателей легизма Шэнь Бу хая и Хань Фэя. Идеи хуанлао сюэпай широко отражены в приписы ваемых Сун Цзяню и Инь Вэню (см. Сунъинь сюэпай) главах «Гуань цзы»
(гл. 36–38, 49), «Люй ши чунь цю», «Шэнь цзы» (см. Шэнь Дао), «Хэ гуань цзы», «Хань Фэй цзы», «Хуайнань цзы» и «Ши цзи». Началом заката хуанлао сюэпай стало стимулированное творчеством Дун Чжун шу завоевание во 2 й пол. II в. до н.э. командных высот в гос. идеологии конфуцианством, боров шимся и с даосизмом, и с легизмом, и с неофициальным оккультизмом.
Исчезнувшие почти на две тыс. лет собственные тексты хуанлао сюэпай, пос вященные диалектике естеств. Пути дао и искусств. закона (фа [1]), измене ний и превращений согласно действиям космических сил инь–ян и персоно центрич. «недеяния», неожиданно были найдены в 1973 в могильнике Маван дуй (близ Чанша пров. Хунань), датируемом прибл. 168 до н.э. При раскопках были обнаружены манускрипты на шелке «Четырех канонов (цзин [1]; см. Цзин–вэй) Хуан ди»: «Цзин фа» («Канонические законы» или «Канон: законы»), «Цзин» («Канон», варианты назв.: «Ши да цзин» — «Десять великих канонов», «Ши лю цзин» — «Шестнадцать канонов»), «Чэн» («Обозначения»), «Дао юань» («Исток Пути») — и примыкающего к первому списку мавандуйского «Дао дэ цзина» текста «Цзю чжу» («Девять правителей», вариант назв.: «И Инь Цзю чжу» — «„Девять правителей“ И Иня»), в к ром упомянут «План девяти правителей», также найденный в захоронении. Все они переведены на англ. яз. (R.D.S. Yates, 1997), а «Четыре канона» — на фр. (J. Decaux, 1989), совр. кит. (Юй Мин гуан, 1993; Чэнь Гу ин, 1995) и частично на рус. (В.В. Малявин, 2003) яз. Их открытие и публикация имели не только научное, но и общекультурное значение, даже породив на Тайване новый культ Желтого императора, осно ванный на них как на священном писании.
* Юй Мин гуан. Хуан ди сы цзин цзинь чжу цзинь и («Четыре канона Хуан ди» с совр. комментариями и переводом). Чанша, 1993; Чэнь Гу ин.
ХУАНЛАО СЮЭПАЙ
487
ХУАН ЦЗУН СИ
488
Хуан ди сы цзин цзинь чжу цзинь и — Мавандуй Хань му чу ту бо шу («Четыре канона Хуан ди» с совр. комментариями и переводом: Ману скрипт на шелке, вырытый из ханьской могилы в Мавандуе). Тайбэй, 1995; Сыма Цянь. Исторические записки (Ши цзи). Т. VII. М., 1996, с. 40, 171; «Каноны Желтого Владыки» // Искусство управления / Сост., пер. В.В. Малявина. М., 2003, с. 164–191; Decaux J. Les Quatre livres de l’Empereur Jaune: le Canon taoique retrouvе. Taipei, 1989; Five Lost Classics: Tao, Huanglao, and Yin yang in Han China / Tr. by R.D.S. Yates. N.Y., 1997; ** Торчинов Е.А. Даосизм. СПб., 1998, с. 239–268; Асано Юити. Коро до но сэйрицу то тэнкай (Формирование и развитие учения хуанлао). Токио, 1992; Вэй Ци пэн. Хуан ди сы цзин сысян тань юань (Изыскание истоков идеологии «Четырех канонов Хуан ди») // Чжунго чжэсюэ. 1980, № 4, с. 179–191; он же. Цянь Хуан Лао син мин чжи сюэ ды чжэнь гуй и пянь — ду Мавандуй Хань му бо шу И Инь Цзю чжу (Предшество вавший учению хуанлао о формах и именах драгоценный утраченный текст: К прочтению манускрипта на шелке «„Девять правителей“ И Иня» из ханьской могилы в Мавандуе) // Дао цзя вэньхуа яньцзю (Исследования даосской культуры). 1993, № 3, с. 330–339; Сяо Ша фу. Хуан–Лао бо шу чжэсюэ цянь и (Простое обсуждение философии ману скрипта на шелке хуанлао) // Дао цзя вэньхуа яньцзю. 1993, № 3, с. 265–273; Ху Цзя цун. Инь Вэнь Хуан–Лао сысян юй Цзися бай цзя чжэн мин (Идеи Инь Вэня и хуанлао и соперничество ста школ в Цзися) // Дао цзя вэньхуа яньцзю. 1994, № 4, с. 118–127; Юй Мин гуан. Хуан ди сы цзин юй Хуан–Лао сысян («Четыре канона Хуан ди» и идео логия хуанлао). Харбин, 1989; он же. Бо шу И Инь Цзю чжу юй Хуан–Лао чжи сюэ («„Девять правителей“ И Иня» и учение хуанлао) // Дао цзя вэньхуа яньцзю. 1993, № 3, с. 340–348; Cheng Chung ying. Metaphysics of Tao and Dialectics of Fa: An Evaluation of Huang ti ssu ching in Relations to Lao tzu and Han Fei and an Analitical Study of Interrelationship of Tao, Fa, Hsing, Ming and Li // JCP. 1983, vol. 10, № 3, р. 251–284; Jochim Ch. Flowers, Fruit, and Incense Only: Elite versus Popular in Taiwan’s Religion of the Yellow Emperor // Modern China. 1990, vol. 16, № 1, p. 3–38; Peerenboom R.P. Natural Law in the Huang Lao Boshu // PEW. 1990, vol. 40, № 3, p. 309–330; idem. Heguanzi and Huang Lao Thought // Early China. 1991, vol. 16, p. 169–186; idem. Law and Morality in Ancient China: The Silk Manuscripts of Huang Lao. Albany, 1993; Roth H. Psychology and Self Cultivation in Early Taoistic Thought // Harvard Journal of Asiatic Studies. 1991, vol. 51, № 2, p. 599–650; Seidel A.K. La Divinisation de Lao Tseu dans le Taoisme des Han. P., 1969.
А.И. Кобзев
Хуан Цзун си, Хуан Тай чжун, Хуан Нань лэй, Хуан Ли чжоу. 24.09.1610, уезд Юйяо пров. Чжэцзян, — 12.08.1695. Выдающийся философ неоконфуцианец (см. Неоконфуцианство), общественно политич. деятель и ученый энцикло педист, занимавшийся историей, географией, математикой, астрономией, теорией музыки и календарных расчетов, основавший Чжэцзянскую историч. школу. Был сыном крупного политич. деятеля, представителя дунлиньской группировки (см. Дунлинь сюэпай), окончившего свои дни в тюрьме в 1626. Сам Хуан Цзун си также был близок к дунлиньской школе, создав восприняв шее ее идеи «Об во возрождения» (Фу шэ), являлся учеником янминиста Лю Цзун чжоу (см.: Ван Ян мин; Ван Ян мина школа). Хуан Цзун си вел политич. и вооруженную борьбу с вторгшимися в Китай маньчжурами как до, так и после их воцарения в Пекине в 1644. Прекратив сопротивление в 1649, он посе лился у себя на родине в уезде Юйяо пров. Чжэцзян (откуда происходил и Ван Ян мин) и занялся исключительно науч. и лит. работой.
Славу Хуан Цзун си принесли прежде всего его историч. сочинения, в особен ности связанные с событиями недавнего прошлого — эпохи Мин (1368–1644), от сотрудничества в написании офиц. истории к рой он по идейным соображе ниям отказался. Им были созданы классич. работы по истории кит. филосо
фии периода ее высочайшего развития при дин. Сун, Юань, Мин (X–XVII вв.): «Сун Юань сюэ ань» («Отчет об учениях [эпох] Сун и Юань»; завершена Цюань Цзу ваном, XVIII в., опубликована в 100 цз. в 1838; размеченное и индексиро ванное изд. в четырех томах: Пекин, 1989), «Мин жу сюэ ань» («Отчет об уче ниях конфуцианцев [эпохи] Мин», 62 цз., 1676; факсим. воспроизведение изд. 1735: Пекин, 1990; частичный перевод на англ. яз.: J. Ching и др., 1987). Пер вый его самостоятельный трактат «Мин и дай фан лу» («Записки для ожидае мого с визитом [правителя в период] Поражения Света» или, в др. возможном понимании, «Записки, просвещающие варваров в ожидании прихода [совер шенномудрого правителя]»), написанный в 1662, посвящен обществоведч. проблематике (переизд.: Пекин, 1955; англ. пер.: W.Th. de Bary, 1993).
В общетеоретич. плане Хуан Цзун си критиковал как буд. ересь отстаивав шийся школой Чэн И — Чжу Си и доминировавший в офиц. неоконфуциан стве приоритет «принципа» (ли [1]), всячески подчеркивая первичность кор релятивной ему «пневмы» (ци [1]): «то, что проницает Небо и Землю, прони зывает древность и современность, не может не быть единой пневмой (и ци),
итолько». Всенаполняющая, являющаяся «единым корнем» (и бэнь), «пневма» «рождает людей, рождает вещи», а «принципы» представляют собой упорядо ченность ее «распространяющегося действия» (лю син), поэтому «без пневмы нет принципов» и «принцип — это принцип пневмы».
Поддерживая отстаивавшийся противоположным направлением в неоконфу цианстве, школой Лу Цзю юаня — Ван Ян мина приоритет «сердца» (синь [1]), Хуан Цзун си утверждал, что «все наполняющее небо и землю суть сердце»
и«поэтому исчерпывающее [исследование] принципов означает исчерпание тьмы особенностей в собственном сердце, а не исчерпание тьмы особеннос тей тьмы вещей».
Совмещение этих двух установок привело Хуан Цзун си к «отождествлению сердца и пневмы» (синь цзи ци): «человек получает пневму от Неба, чтобы жить,
иобладает только одним сердцем, и всё», «в Небе это пневма, в человеке это сердце, в Небе это принцип, в человеке это [индивид.] природа (син [1])». Динамичный характер «пневмы» как субстрата гносеопсихологич. центра — «сердца», в свою очередь, обусловил деятельностную трактовку познания, выразившуюся в интерпретации «доведения до конца» (чжи [5]) из фундамен тального тезиса Ван Ян мина о «доведении знания до конца» (чжи лян чжи)
спомощью категории «действие» (син [3]; см. Чжи–син).
Согласно Хуан Цзун си, всеми людьми от рождения движут частные инте ресы и стремление к «пользе/выгоде» (ли [3]). Но в жизни об ва (Поднебес ной) должна осуществляться общая «польза/выгода», за что ответствен прежде всего правитель.
Воценке роли последнего мыслитель следовал положению Мэн цзы о прио ритете народа над правителем и допустимости свержения порочного государя («Мэн цзы», VII Б, 14; I Б, 8). Отсюда Хуан Цзун си заключал, что следует «рассматривать Поднебесную в качестве субъекта (букв.: хозяина), а прави теля — в качестве объекта (букв.: гостя), но не наоборот». Подобное идеальное положение, по его мнению, существовало при древних совершенномудрых государях, к рые были способны по собств. воле отказываться от власти. В даль нейшем государи в силу общечеловеч. стремления к личной «пользе/выгоде» стали считать Поднебесную своей частной собственностью и рассматривать ее в качестве объекта, а себя — в качестве субъекта. Поскольку такое же стрем ление естественно возникало и у др. претендентов на престол, в гос ве обра зовывался неисчерпаемый источник борьбы и смуты. Кроме того, когда пра витель подменяет обществ. интересы своими личными, интересы его подданных оказываются неудовлетворенными. Поэтому такой правитель олицетворяет собой «великий вред Поднебесной».
Вцелом, ссылаясь на различные историч. и мифич. прецеденты, Хуан Цзун си признавал легитимной как наследств., так и ненаследственную монархию, полагая гл. критерием легитимности стремление монарха к обществ. «пользе/ выгоде», соблюдению интересов всей Поднебесной, а не интересов своих или
489
своей семьи. Согласно Хуан Цзун си, легитимной кит. монархия была с глу бокой древности до конца III в. до н.э., т.е. при трех «идеальных» династиях — Ся, Шан Инь и Чжоу. Нарушение правильных устоев государственности про изошло при последующих династиях, основатели к рых считали Поднебесную своим семейным достоянием.
Вкачестве гарантий легитимности правления Хуан Цзун си предлагал раз личные мероприятия, гл. обр. относящиеся к трем областям — законодатель ной, администр. и идеологич.
Впротивоположность распространенному тогда мнению, что порядок или смута в стране зависят прежде всего от конкретных людей, а не законов, он выд винул принцип, согласно к рому сначала должны «иметься упорядоченные законы, после чего появятся упорядочивающие люди». Сами законы (фа [1]) Хуан Цзун си разделял на «законы [в интересах всей] Поднебесной» (тянься чжи фа) и «законы [в интересах] одной семьи [правителя]» (и цзя чжи фа). Первые суть также «не законнические законы» (у фа чжи фа), а вторые — «незаконные законы» (фэй фа чжи фа). Чем больше в первых простоты, тем меньше смуты в стране; чем больше во вторых изощренности, тем больше смуты ими порождается.
Хуан Цзун си отрицал неизменяемость законов, утверждая, что «каждая эпоха имеет законы данной эпохи», и доказывая это с помощью историч. изысканий. Законодательные нововведения он обосновывал принципом, согласно к рому «соответствие законов [своему] времени обусловливает порядок» в стране. Следуя традиц. вере в «золотой век» древности, в качестве нововведений в дан ной области Хуан Цзун си предлагал «идеальные» законы трех первых динас тий (Ся, Шан Инь, Чжоу) и предшествовавшего им мифич. времени. При действии этих законов «пользу/выгоду из гор и водоемов не нужно было изв лекать до исчерпания; не возникало опасений утратить равновесие наград и наказаний; благородные пребывали не при дворе, худородные — не в захо лустье; в последующие века, когда взялись за осуждение простоты сих зако нов, люди Поднебесной не увидели [в этом] ни возможной алчности верхов, ни возможной ненависти низов».
Висторич. процессе изменения, т.е. деградации, законов Хуан Цзун си выде лил два завершенных периода — от изначальной древности до падения Чжоу и воцарения дин. Цинь (221 до н.э.), от Цинь до падения Сун и воцарения дин. Юань (1279) — и один незавершенный, охватывающий совр. ему эпоху. Видимо, в завершении последнего периода он видел реализацию традиц. для кит. идео логии схемы триадического цикла, присутствующей, в частности, у Мэн цзы (IV–III вв. до н.э.; см. «Мэн цзы»), на к рого ориентировался философ («Мэн цзы», VII А, 30; III Б, 9; III А, 2; VII Б, 38; II Б, 13), а затем у Дун Чжун шу (II в. до н.э.), в «учении о канонах в современных знаках» или «школе текстов новых письмен» (цзиньвэньцзин сюэ), в традиции «Гунъян чжуань» (V–II вв. до н.э.) и у Хэ Сю (см. Да тун).
Врассуждениях об администр. сфере Хуан Цзун си также опирался на Мэн цзы, у к рого описана следующая система титулов и званий: тянь цзы — импе ратор («сын Неба»), гун [2] («герцог»), хоу [3] («маркиз»), бо [1] («граф»), цзы [3] («виконт»), нань [2] («барон»), цзюнь («правитель»), цин [3] («канцлер»), да фу («сановник»), ши [13] («служилый») («Мэн цзы», V Б, 2). Хуан Цзун си истол ковывал эту систему как свидетельство того, что в древности правитель гос ва или даже сам император не был принципиально отделен от администр. иерар хии, но включался в нее подобно всем нижестоящим инстанциям. Иными сло вами, отношение правителя к канцлеру аналогично отношению канцлера к сановнику и т.д., а отношение императора к герцогу аналогично отношению последнего к маркизу и т.д. «Изначально смысл появления правителя состоял в том, чтобы упорядочивать Поднебесную. Поднебесная не может быть упоря дочена одним человеком, поэтому для ее упорядочения учреждено чиновниче ство. Так что чиновники суть телесные воплощения (фэнь шэнь) правителя».
Эта единотелесность служит у Хуан Цзун си основанием для распространения принципов формирования администр. иерархии на самого правителя, что прежде всего касается порядка престолонаследования. «В древности [власть] передава
490
Смотрите также:
| 05_Холера |
| 10.4. Исследование регистров |
| 1112 |
| 12 |
| 1568 |
| 1673 |
| 17 |
| 1703 |
| 1885 |
| 2. Генераторы постоянного тока |