Материал: Dukhovnaya_kultura_Kitaya_Tom_1_-_Filosofia

Полагая вслед за Сюнь цзы, что чувства возникают от соприкосновения с ве щами, Хань Юй выделял семь их видов — радость, гнев, печаль, страх, любовь, отвращение, желание — и соотносил их с категориями человеч. «природы».

Ввысшей категории чувства уравновешены; в средней категории они могут быть сильнее или слабее, чем необходимо; в низшей категории чувства или чрезмерно сильны, или слабы.

Вдухе традиц. концепции «трех сущностей» («трех начал» — сань цай) Хань Юй определил сферы компетенции Неба, Земли и человека, отведя последнему (т.е. правителю Поднебесной как репрезентанту культурного человечества) «управление варварами, животными и птицами». Осуществлять эту функцию необходимо, опираясь на «человечность» (жэнь [2]). Отклонения от этого принципа могут повлечь за собой нарушение «Пути» (дао) человека, что отзо вется и на подвластной ему сфере.

Впротивоположность «вещам» (в т.ч. человеку), духи не имеют «[телесной] формы» (син [2]) и не могут непосредственно воздействовать на чувства. Но они реагируют на неправильное поведение людей, к рое оказывает влияние на состояние всеобщей субстанции — «пневмы» (ци [1]). Эта реакция прояв ляется в форме предзнаменований.

Жизнь социума, по Хань Юю, организовали «совершенномудрые» правители ваны древности, и в дальнейшем поддержание социального порядка стало задачей любого правителя. У Хань Юя «совершенномудрые» выступают обла дателями традиц. набора функций культурных героев — им народ обязан избавлением от опасных животных и птиц, обучением способам добычи пищи и строительства жилищ, созданием ремесел, торговли, медицины, гос. устрой ства, а также основ конф. практики, прежде всего ритуала (ли [2]) и музыки. Правитель должен исполнять свои функции, следуя примеру «совершенно мудрых», а сановники призваны передавать его повеления народу. Неиспол нение государем своих обязанностей приводит к утрате им «небесного мандата» (тянь мин) на правление.

* Хань Юй. Хань Чан ли цзи (Собр. соч. Хань Чан ли). Пекин, 1958; Хань Чан ли вэнь цзи цзяо чжу (Выверенное и прокомментированное собр. соч. Хань Чан ли). Шанхай, 1986; Тун Ди дэ. Хань Юй цзяо цюань ([Произведения] Хань Юя, выверенные и растолкованные). Пекин, 1986; Китайская классическая проза в переводах академика Алексеева. М., 1958; Шедевры китайской прозы / Вступит. ст., пер. с кит., и ком мент. В.М. Алексеева // Дневная звезда. Восточный альманах. Вып. 2. М., 1974; Гусаров В.Ф. Некоторые положения теории пути Хань Юя // Письменные памятники Востока. 1972. М., 1977, c. 197–223; Хань Юй, Лю Цзун юань. Избранное / Пер. И. Соколовой. М., 1979; Чистый по ток. Поэзия эпохи Тан (VII–X вв.) / Пер. Л.Н. Меньшикова. СПб., 2001, с. 187–196; .Алексеев В.М. Труды по китайской литературе. В 2 кн. Кн. 2. М., 2003, с. 110–118; Chan Wing tsit (tr.). A Source Book in Chinese Philosophy. Prinс., L., 1963 (L., 1969), р. 450–456; **Конрад Н.И. Запад и Восток. М., 1972, с. 103–131; Мартынов А.С. Конфуцианская утопия в древности и средневековье // Китайские социальные утопии. М.,

1987; Моу Чжун цзянь. Цун жу фо гуаньси кань Хань Юй, Лю Цзун юань юй Ли Ао (Хань Юй, Лю Цзун юань и Ли Ао с точки зрения отно

шений между конфуцианством и буддизмом) // Юаньгуан фосюэ сюэ

..

бао. 1993, № 1, с. 203–220; Hartman Ch...Han Yu and the T’ang Search for Unity. Princ., 1986; McMullen D.L. Han Yu: An Alternative Picture / Harvard Journal of Asiatic Studies. 1989, vol...49, № 2, p. 603–657; Owen S. The Poetry of Meng Chiao and Han Yu. L., 1975; Pulleyblank E.G. Neo Confucianism and Neo Legalism in T’ang Intellectual Life, 755–805 // The Confucian Persuasion / Ed. A. Wright. Stanford, 1960.

Е.Г. Калкаев

481

Древнейший и наиболее авторитетный коммент. к «Хуайнань цзы» считается принадлежащим Гао Ю, однако в него включен и еще более ранний коммент. автора знаменитого первого полного толково этимологич. словаря «Шо вэнь цзе цзы» («Толкование простых знаков и изъяснение сложных иерогли фов») Сюй Шэня. По видимому, коммент. к 13 главам (1–9, 12, 16, 17, 19) написаны Гао Ю, а к 8 (10–12, 14, 15, 18, 20, 21) — Сюй Шэнем. В предисло вии Гао Ю сообщается, что первоначально текст назывался «Хун ле», а заг лавие «Хуайнань» ему дано Лю Сяном, что он был создан Лю Анем в содру жестве с восьмью мужами (ба жэнь) (чьи имена называются, но их коли чество подозрительно совпадает с «восьмью почтенными [кудесниками]»

и«восьмью свитками»), к рые вместе с др. учеными конфуцианцами (жу [1]) обсуждали Путь дао и «благодать» (дэ [1]), «гуманность» (жэнь [2]) и «долж ную справедливость» (и [1]), но все же склонились к Лао цзы и сосредоточе нию внимания на «недеянии» (у вэй), «пустоте вместимости» (сюй) и «покое» (цзин [2]; см. Дун–цзин). Действительно, «Хуайнань цзы» был написан в под ражание ориентированному на всеохватность, также относящемуся к «сво бодной школе [эклектиков энциклопедистов]» и подготовленному «гостями приживальщиками» при дворе первого министра государства Цинь Люй Бу вэя коллективному трактату «Люй ши чунь цю» («Вёсны и осени господина Люя»). Сходны его самоназвание, фигурирующее в гл. 21, — «Лю ши чжи шу» («Книга господина Лю»), и там же продекларированный принцип «не следовать одной проторенной дорогой», к рый в целом реализован в сов мещении даос. основы с идеями конфуцианства (жу цзя), легизма (фа цзя)

и«школы инь–ян» (иньян цзя).

Появление «Хуайнань цзы» на свет можно датировать двадцатилетием в сер. II в. до н.э. Совр. издания базируются на тексте Гао Ю в редакции Чжан Куй цзы (1788), к рый включен в серию «Эр ши эр цзы» («[Трактаты] двадцати двух Учителей», 1876/1990), и в «Чжу цзы цзи чэн» («Корпус философской классики», 1935/1954). В серии «Сы бу цун кань» («Собрание публикаций по четырем разделам», 1919–1936) воспроизведен древнейший печатный текст XI в. Наиболее полно прокомментировано издание Лю Вэнь дяня «Хуайнань хун ле цзи цзе» («„Великое просветление из Хуайнани“ с соб ранием разъяснений», 1923), в к ром использовано синтетич. заглавие, известное с XI в. В новейшее время пионерской в исследовании сравни тельно мало изученного памятника стала монография выдающегося фило софа и ученого Ху Ши «Хуайнань ван шу» («Книга Хуайнаньского князя». Шанхай, 1931). Имеются лишь частичные переводы «Хуайнань цзы» на англ. (E. Morgan, 1933; B.E. Wallacker, 1962; Ch.Y. Le Blane, 1978; R.T. Ames, 1983; S. Major, 1993), нем. (E. Erkes, 1918; E. Kraft, 1958), франц. (C. Larre, 1982) и рус. (Л.Е. Померанцева, 1979, 1990, 2004) языки, совокупно охваты вающие семнадцать глав (1–13, 15, 18, 19, 21), и полн. пер. на совр. кит. яз. (Чэнь Гуан чжун, 1990), а также общий индекс (тун цзянь; репринт: Шан хай, 1986, 1991).

Осн. задача 20 глав «Хуайнань цзы», сформулированная в гл. 21, — «исследо вание принципов (ли [1]) Неба и Земли, восприятие дел, происходящих между людьми, восполнение Пути дао предков государей и [прежних] правителей». Для ее решения авторами рассматриваются темы самого широкого круга: космолого космогонич., гносеологич., социально политич., этич., эстетич., историч., сводятся воедино астрономич., географич., физич. данные с мифами, преданиями, легендами. «Хуайнань цзы» является одним из ценнейших источников для реконструкции древнекит. мифологии и нумерологии (сян шучжи сюэ).

В основе философии «Хуайнань цзы» лежит концепция Пути дао, к рый «покрывает небо и поддерживает землю», «связует пространство и время», «рождает всю тьму вещей» (гл. 1). Памятник отличается характерной для дао сизма беллетризированностью: так, использованный здесь термин юй чжоу («пространство и время», «космос», «вселенная»; см. Тянь [1]) в др. месте

483

употреблен в своем этимологич. значении «продольные и поперечные кро вельные балки» (гл. 6). Подобная стилистика позволяет естеств. образом ант ропологизировать онтологию: «Небо и Земля, пространство и время — это телесная личность (шэнь [2]) одного человека» (гл. 8), — и развивать своеоб разный субъективно натуралистич. персонализм: «Главное в Поднебесной заключено не в ином, а во мне, не в других людях, а в моей телесной лич ности. Когда [моя] телесная личность довлеет себе (шэнь дэ), вся тьма вещей обретает полноту… Поднебесная есть то, что я имею, а я есть то, что имеет Поднебесная. Разве есть зазор между Поднебесной и мною?.. Если [я] само довлею (цзы дэ), то Поднебесная также довлеет мне (дэ во). Мы с Поднебесной довлеем друг другу (сян дэ)… Самодовлеть — значит делать всеобъемлющей свою телесную личность» (гл. 1).

Взгляд на человека как «меру всех вещей» привел и к ссылке на шестерич ный набор первоэлементов мироздания, в к ром к стандартным, связывае мым с конфуцианством («Сюнь цзы», гл. 6) пяти элементам (у син), т.е. воде, огню, металлу, дереву, почве, прибавлен шестой, наиболее гуманизирован ный, — злаки (гл. 20). Материально духовным субстратом, объединяющим человека со вселенной, выступает витально динамическая «пневма» (ци [1]), к рая, разделяясь на силы инь [1] и ян [1] (см. Инь–ян), образует небо и землю, четыре времени года и двенадцать двухчасий суток, всю «тьму вещей» и чело века (гл. 3). Утонченным состоянием «пневмы» является «духовное семя» (цзин [3]), формирующее в космосе солнце, луну, звезды, небесные ориен тиры (чэнь), гром, молнию, ветер и дождь, а в человеке — «пять внутр. орга нов» (у цзан), находящихся в такой координации с внеш. органами чувств и разумом, при к рой, «когда духовное семя наполняет глаза, они ясно видят; когда находится в ушах, они чутко слышат; когда распространяется во рту, он должным образом говорит; когда собирается в сердце, оно проницательно рассуждает» (гл. 7, 8). В свою очередь, духовное семя «предельно» утончается до состояния святого, божеств., чудотворного «духа» (шэнь [1]), определяю щего высшие психич. способности человеч. сердца (синь [1]) и космич. бла гоустроенность. Он же делает возможным познание, основанное на «сопри косновении» (цзе [4]) с объектом: «Вещи доходят до предела [во взаимодей ствии с субъектом], и дух откликнется, что есть движение знания (чжи [2]; см. Чжи–син)» (гл. 1).

Однако, полностью принимая даос. положения о приоритете «естествен ности» (цзы жань) и «недеяния» (у вэй), авторы «Хуайнань цзы» утверждают: «Человек от рождения пребывает в покое, что является его небесной приро дой (син [1]), а после получения восприятий приходит в движение, что нано сит вред его природе», поэтому «дела Поднебесной не следует вершить, они осуществляются, если положиться на их естественность, а изменения всей тьмы вещей не следует постигать, [нужно лишь] держаться того направления, по к рому они идут», на что способен не безрезультатно напрягающийся «искус ник» (жэнь шу чжэ), а «праздный, но неисчерпаемый» человек, своей телес ной личностью «воплощающий Путь» (ти дао чжэ) (гл. 1).

Отсюда же вытекает восходящая к «Дао дэ цзину» и Чжуан цзы апология прос тоты и безыскусности: «Когда народ… знает механические приспособления (цзи се), настоящее (ши [2]) приходит в упадок» (гл. 20), и «если в груди скры то механическое сердце (цзи се чжи синь), то перестает быть беспримесной первозданная белизна простота и духовная благодать (дэ [1]) утрачивает цен ность» (гл. 2). При этом, как и в «Чжуан цзы», используется амбивалентность термина цзи [1] («пружина»), означающего и механич. ухищрение (в частности, «спуск с крючка [арбалета стрелы]», гл. 2), и органич. силу, что позволяет представлять совершенномудрого (шэн [1]) «имеющим внутри то, с помощью чего [он] проникается небесной пружиной» (гл. 1), т.е. согласуется с движением мира, соединяющим человеч. сердце с небом.

На этом строится утонченный идеал первобытной жизни в доисторич. «век совершенной благодати», когда люди обладали «детским и невежественным

484

сердцем» (тун мэн чжи синь; см. Тун синь). Развитие цивилизации разрушило эту первозданную гармонию чистоты и простоты, в чем приняли участие и конфуцианцы с моистами (см. Конфуцианство; Мо цзя). Поэтому «учение совершенномудрых желает возвращения [человеч.] природы к первоначалу странствования сердцем в пустоте» (гл. 2).

В «Хуайнань цзы» богато представлены разнообразные науч. данные. В част ности, вслед за «Люй ши чунь цю» (XIII, 1) указаны размеры земли «в преде лах четырех морей: с востока на запад — 28 тыс. ли, с юга на север — 26 тыс. ли» (гл. 4), что, с одной стороны, соответствует восходящей к Мэн цзы и Цзоу Яню (IV–III вв. до н.э.) нумерологич. (сяншучжи сюэ) топограмме девяте ричной ойкумены (см. Цзин–вэй; Цзин тянь), а с другой — как количественно (с расхождением в 1%), так и «качественно» (с учетом сплюснутости Земли в полюсах) реальным размерам земного шара, к рые на Западе примерно в то же время определил Эратосфен.

* Хуайнань цзы / Коммент. Гао Ю. Шанхай, 1989; Лю Вэнь дянь. Хуай нань хун ле цзи цзе («Великое просветление из Хуайнани» с собра нием разъяснений). Пекин, 1989; Чэнь Гуан чжун. Хуайнань цзы и чжу («Хуайнань цзы» с переводом и комментарием). Чанчунь, 1990; Древнекитайская философия. Эпоха Хань. М., 1990, с. 36–78; Философы из Хуайнани. Хуайнаньцзы / Пер. Л.Е. Померанцевой.

М., 2004; Morgan E. Tao, the Great Luminant. Essays from Huai nan tzu.

.. ..

L., 1933; Kraft E. Zum Huai nan tzu. Einfuhrung, Ubersetzung (Kapitel I

und II) und Interpretation // Monumenta Serica. 1957, № 16; 1958, № 17; Wallacker B.E. The Huai nan tzu, Book Eleven: Behaviour, Culture, and the Cosmos. New Haven, 1962; Le Blane Ch.Y. Idea of Resonance (kan ying) in the Huai nan tzu with a Translation and Analysis of Huai nan tzu. Ch. Six. Phil., 1978 (Ph.D. Diss.); Larre C. Le Traitе VII du Houai nan tsen: Les esprits legers et subtils animateurs de l’essence.

Taibei–Paris, 1982; Larre C., Robinet L., Rochat de la Vallеe Е. (tr.) Les Grands Traitеs du Huainan zi. P., 1993; Major J.S. Heaven and Earth in Early Han Thought. Ch. Three, Four, and Five of the Huainanzi. N.Y., 1993; ** Гань Бао. Записки о поисках духов (Соу шэнь цзи). СПб., 1994, с. 38–39; Гэ Хун. Жизнеописания святых и бессмертных. Лю Ань // Пурпурная яшма. М., 1980; Кобзев А.И. [Рец. на:] Померан цева Л.Е. Поздние даосы о природе, обществе и искусстве («Хуай наньцзы» — II в. до н.э.) // НАА. М., 1980, № 3; Померанцева Л.Е. Историческая биография хуайнаньского князя Лю Аня и ее житий ный вариант // ТПИЛДВ. М., 1970; она же. О некоторых стилисти ческих особенностях «Хуайнаньцзы» (II в. до н.э.) // Жанры и стили литератур Китая и Кореи. М., 1969; она же. Поздние даосы о при роде, обществе и искусстве («Хуайнаньцзы» — II в. до н.э.). М., 1979; она же. Человек и мир в «Хуайнань цзы» и «Жизнеописаниях» Сыма Цяня // XVI НК ОГК. Ч. 1. М., 1985.; она же. Человек и природа в «Хуайнаньцзы» и художественный стиль эпохи (II в. до н.э. — II в. н.э.) // Проблема человека в традиционных китайских учениях. М., 1983; Ткаченко Г.А. Культура Китая: Словарь справочник. М., 1999, с. 234–235; Гу Фан. Лю Ань // Чжунго гудай чжумин чжэсюэ пин чжуань. Сюйбянь (Критические биографии знаменитых фило софов древнего Китая. Дополнение). Т. 1. Цзинань, 1982, с. 41–55; Юй Юэ. Чжу цзы пин и (Взвешенное обсуждение всех философов). Пе кин, 1956, с. 579–656; Ames R.T. The Art of Rulership: A Study in Ancient Chinese Political Thought. Honolulu, 1983; Erkes E. Das Weltbild des Huai nan tze // Ostasiatische Zeitschrift. 1918, Jg. V, H. 14, S. 27–80; Laloy L. Hoai nan Tzе et la musique // T’P. 1914, vol. 15, p. 501–530; Roth H.D. The Concept of Human Nature in the Huai Nan Tzu // JCP. 1985, vol. XII, № 1, p. 1–22; idem. The Textual History of the Huai nan Tzu. Ann Arbor, 1992; Vankeerberghen G. Huainanzi and Liu An’s Claim to Moral Authority. Albany, 2001.

А.И. Кобзев

Хуан ди — Лао цзы учение см. Хуанлао сюэпай

485