Материал: Dukhovnaya_kultura_Kitaya_Tom_1_-_Filosofia

Парикалпита означает привязанность индивида к внеш. миру и внутр. «я», т.е. принятие иллюзорных проекций сознания за реально существующие. Пари калпита характеризует омраченное сознание, пребывающее в неведении. Для иллюстрации состояния неведения буддисты часто используют пример с веревкой, к рую ошибочно приняли за змею.

Паратантра отражает уровень относительного познания того, что внеш. мир и внутр. «я» не обладают собств. природой существования, а зависят от при чин. Паратантра характеризует рациональное знание об иллюзорности внеш. предметов и внутр. «я», об их зависимости от сознания. Однако паратантра еще не есть истинное знание, поскольку она еще не может раскрыть истин ную природу сознания. Мы уже поняли, что нет змеи, а есть только веревка, но мы не знаем ничего о самой веревке.

Паринишпанна — это «истинная таковость» (бхутататхата; кит. чжэнь жу), она характеризуется как постижение истинной сути вещей, что равнозначно пости жению истинной природы сознания — истинносущего. Насчитываемые шко лой фасян семь признаков «истинной таковости» указывают на отсутствие дуализма существования и не существования. «Истинная таковость» присут ствует во всех дхармах, отражающих как феноменальные, так и истинные при знаки бытия, она не адекватна дхармам, проявляющим ее признаки, но не отличается от них. Дхармы «истинной таковости» не участвуют в феноменаль ном проявлении бытия, хотя сама «истинная таковость» лежит в основе про явления как феноменального бытия, так и истинного. Она лежит в основе круговорота перерождений, но не всегда может проявить себя. Это зависит от дхарм. «Истинная таковость» находится в сознании каждого, лежит в основе всех поступков людей. Но не каждый может обнаружить в себе «истинную таковость». Возможность проявления «истинной таковости» зависит от неомра ченности «семян» (чжун цзы) как содержания сознания (алайе ши).

Учение о трех видах дхарм в школе фасян дополнялось учением о трех приро дах отсутствия природ: природа отсутствия природы собственного вида (сян у цзы син син); природа отсутствия природы рождения (шэн у цзы син син); при рода отсутствия природы побеждающего значения (шэн и у цзы син син).

** Розенберг О.О. Труды по буддизму. М., 1991; Хуан Чань хуа. Фо цзяо гэ цзун да и (Основное содержание учений всех школ китайского буддизма). Тайбэй, 1973; Чжунго фо цзяо (Китайский буддизм). Т. 1–2. Пекин, 1980–1982; Chatterjee A.K. The Yoga Chara Idealism. Delhi, 1987; Ch’en K. Buddhism in China: A Historical Survey. Princ., 1964.

Л.Е. Янгутов

Фасян цзун — школа фасян, «школа свойств дхарм» (санскр. дхармалакшана, кит. фа сян). Кит. название этой буд. школы (см. Буддизм) представляет собой производное от выражения чжу фа ши сян («реальность свойств всех дхарм») — гл. доктринальной формулы фасян цзун. Принято полагать, что этот тезис в противоположность учению школы фасин («школа сущности дхарм»; см. Фасин цзун) подразумевает гл.обр. отрицание «пустотности» (кун [1], санскр. шунья) дхарм как основы и содержания бытия. Фасян цзун известна также как школа цыэнь (цыэнь цзун — «школа сострадания и милосердия»), по названию буд. монастыря в Чанъани, где подвизались основоположники этого направления Сюань цзан и Куй цзи. Уделяла особое внимание пробле мам буд. логики, известной в Китае под названием инь мин («прояснение резона», санскр. хетувидья, хетувидьястхана; в широком смысле инь мин озна чает древнюю инд. логику). Фасян цзун считается др. названием школы вэйши (см. Вэйши цзун), однако нек рые кит. мыслители нового времени, напр. Оуян Цзин у, рассматривали эти учения в качестве разных направлений: школа вэйши делала акцент на трактовке всей сферы опыта как различных состояний сознания (ши [4]) и склонялась к отрицанию наличия «сущности будды» (фо син), отождествляемой с «истинной таковостью» (чжэнь жу), у всех людей; собственно же фасян цзун толковала преимущественно о «свойствах дхарм»,

ФАСЯН ЦЗУН

467

ФА ЦЗАН

468

по сути не противореча положениям школы фасин и во многом будучи ей тож дественной. Аналог школы фасян в Корее — школа попсан (с VII в.), в Япо нии — школа хоссо сю (с VII–VIII вв.).

** Дагданов Г.Б. Школа Фасян в истории китайского буддизма // Источниковедение и историография истории буддизма: Страны Цент ральной Азии. Новосиб., 1986; Ленков П.Д. Философия сознания в Китае: Буддийская школа фасян (вэйши). СПб., 2006; Янгутов Л.Е. Единство, тождество и гармония в философии китайского буддизма. Новосиб., 1995, с. 57–83.

А.А. Маслов

Фа цзан, Сянь шоу. 643, Чанъань (совр. Сиань пров. Шэньси), — 712. 3 й патриарх и фактич. основатель буд. школы хуаянь (см. Буддизм; Хуаянь цзун), систематизировавший ее учение и придавший ему самобытность. Родился

всемье выходца из Хорезма, поэтому иногда именуется «Фа цзан из Хорезма» (Канцзюй Фа цзан).

Был учеником знаменитого переводчика и реформатора школы фасян (см. Фа сян; Фасян цзун; Вэйши цзун) Сюань цзана, но позднее разошелся с ним во взглядах и резко полемизировал. Наибольшее влияние на Фа цзана оказал др. его учитель — Чжи янь, 2 й патриарх хуаянь. Сам Фа цзан большую часть жизни провел в столичных монастырях Юньхуа сы и Дацзяньфу сы. Пользо вался покровительством танского имп. двора, в особенности императрицы У Цзэ тянь (У хоу). Получил офиц. титул го и фа ши («единственный в гос ве наставник Закона»). Осн. труды — комментарии к «Праджняпарамита хри дая сутре» (кит. «Божэ боломидо синь цзин» — «Сутра сердца праджняпарамиты»), к «Ланкаватара сутре» («Жу Лэнцзя цзин» — «Сутра о вступлении на Ланку»), к «Махаяна шраддхотпада шастре» («Да шэн ци синь лунь» — «Шастра о про буждении веры в махаяну»), к «Аватамсака сутре» («Хуа янь цзин» — «Сутра цветочной гирлянды») — «Хуа янь цзин и хай бай мэнь» («Сто врат в море смысла „Сутры цветочной гирлянды“»; частичн. англ. пер.: Chan Wing tsit, 1963) и краткий трактат «Цзинь ши цзы чжан» («Главы о золотом льве»; англ. пер.: Chan Wing tsit, 1963; рус. пер.: Л.Е. Янгутов, 1982, К.Ю. Солонин, 2001), излагающий учение Фа цзана и школы хуаянь в целом.

В основе философии Фа цзана лежит концепция универсальной причинной обусловленности. Все элементы универсума дхармадхату (кит. фа цзе) как мира в его истинной реальности взаимозависимы и взаимообусловлены, что равнозначно взаимопроникновению всего сущего: единое включает многое, к рое содержит в себе единое. Отсюда тезис о тождестве единого и многого

в«едином сознании» (и синь) как духовном субстрате универсума. Данная концепция находит выражение в двух доктринах: ли ши у ай («беспрепятствен ное [взаимопроникновение] принципов и вещей/дел»; см. Ли [1]), основан ной на махаянском постулате о тождестве нирваны (непань) и сансары (лунь хуй), и ши ши у ай («беспрепятственное [взаимопроникновение] вещей/дел»). Т.о., Фа цзан создал учение, рассматривающее мир как единую систему взаимо связанных и взаимосодержащих элементов, сняв оппозиции «единичное–мно гое» (и до) и «тождественное–отличное» (тун и). Фа цзан, пересмотрев доктрину виджнянавады (кит. версия — вэйши цзун) о трех уровнях реальности, поставил уровень паратантры (и та ци син — «зависимого бытия», «бытия, опирающегося на другое») выше абс. бытия — паринишпанна (юань чэн ши син). Для Фа цзана уровень паратантры как бы синтезирует в себе иллюзорный мир кажущихся самостоятельными множеств единичных «вещей/дел» (ши [3]) и мир единого бытия идеального «принципа» (ли [1]). Поэтому его реальность превосходит и первый и второй уровни, будучи равной «единому сознанию» и дхармакае (фа шэнь — «тело Закона», «тело будды»).

Все известные буд. учения он подразделял на пять групп (у цзяо — «пять уче ний»), а те, в свою очередь, на «десять школ» (ши цзя), установив иерархию

их «истинности». Высшим и самым совершенным назван буддизм школы хуаянь. Эта классификация была развита и усовершенствована Цзун ми (VIII–IX вв.). Филос. взгляды Фа цзана, решающим образом воздействовав на формирование системы взглядов хуаянь, оказали также влияние на уче ние чань школы, а в XI–XII вв. — на филос. проблематику и терминологию

неоконфуцианства.

Е.А. Торчинов

* Фан Ли тянь. Цзинь ши цзы чжан цзяо ши (Сверенные и разъяснен ные «Главы о золотом льве»). Пекин, 1989; Фа Цзан. Очерк о золотом льве в хуаянь (пер. автора) // Янгутов Л.Е. Философское учение школы хуаянь. Новосиб., 1982, с. 112–116; Золотой Лев Хуаянь / Введ. и ком мент. пер. К.Ю. Солонина // Религии Китая. Хрестоматия. СПб., 2001,

с.343–374; A Source Book in Chinese Philosophy / Tr., comp. by Chan Wing tsit. Princ., L., 1963, p. 406–424; ** История китайской филосо фии / Пер. В.С. Таскина. М., 1989, с. 269–274; Янгутов Л.Е. Единство, тождество и гармония в философии китайского буддизма. Новосиб., 1995, с. 129–172; Тань Чжуан фэй. Фа цзан // Чжунго гудай чжумин чжэсюэцзя пинчжуань. Сюйбянь (Критические биографии знамени тых философов древнего Китая. Дополнение). Кн. 3. Цзинань, 1982,

с.3–44; Чжунго фо цзяо (Китайский буддизм). Т. 2. Шанхай, 1989,

с.175–177; Fung Yu lan. A History of Chinese Philosophy. Vol. II. Princ., 1953, p. 339–359.

См. также лит ру к ст.: Буддизм.

А.И.Кобзев

Фа цзя см. Легизм

Философия народного благосостояния см. Миньшэн чжэсюэ

Фу Вэй сюнь, Charles Wei hsun Fu. 10.1933, Синьчжу (Тайвань). Исследователь кит. религ. и филос. мысли. Окончил филос. факультет Тайваньского ун та,

в1960 продолжил обучение в Гавайском ун те (США). Степень д ра получил

вун те Иллинойса, преподавал в ун тах Огайо, Иллинойса и Тайваньском. Проф. Темпльского ун та (Филадельфия, США). Со 2 й пол. 80 х гг. активно участвует в науч. обмене между КНР и Тайванем под лозунгом «Культурный Китай и кит. культура».

Науч. карьера Фу Вэй сюня началась с изучения зап. философии и лит ры; докт. дис. была посвящена сравнительному исследованию аналитич. этики Г.Р. Хэра и экзистенциалистской этики Ж. П. Сартра. Написанная им в 1964 «История зап. философии» («Сиян чжэсюэ ши») выдержала 7 изд. В сфере изу чения кит. духовной традиции Фу Вэй сюнь занимается прежде всего сравни тельным исследованием антропологии, религ. проблематики неоконфуцианства и буддизма в Китае, чань буддизма (см. Чань школа) в Китае и Японии. Фу Вэй сюнь ставит своей задачей не только выработать совр. подход к пониманию кит. духовной традиции, но и создать условия для ее творческого развития в условиях «вызова», брошенного ей зап. философией. По мнению Фу Вэй сюня, споры неоконфуцианцев с буддистами основывались прежде всего на непроясненно сти значений многоуровневых понятий, что затрудняло адекватные метафизич. построения. Он определяет глубинное структурное единство конф., даос. и буд. метафизики как «холистич. мультиперспективизм». Во всех трех течениях существовала направленность на «преодоление метафизич. натяжек», снятие филос. противоположностей «субстанции и функции» (ти–юн), «наличия/бытия и отсутствия/небытия» (ю–у), материи и духа (интерпретируемых Фу Вэй сю нем как соответственно категории у [3] — «вещи» и синь [1] — «сердце»). Однако реализовалась эта направленность лишь в буддизме махаяны и в даосизме. При верженность же конфуцианства к моральной метафизике (даодэ ды синшансюэ)

ФУ ВЭЙ СЮНЬ

469

ФУ ТУН СЯНЬ

470

с характерной объективацией и абсолютизацией онтологизированного понятия морали (дао дэ) поставила его на последнее место в этой троице. Методологией изучения истории кит. философии, по Фу Вэй сюню, должна быть «творческая герменевтика»: последовательное выявление не только того, что формально сообщается в тексте, что на самом деле имел в виду автор, что он мог бы и что должен был сказать, но и того, что должен сказать по этому поводу сам исследователь как носитель творческого герменевтич. метода. Данная разработка Фу Вэй сюня по существу представляет собой попытку соединения развитых в кит. традиц. философии методов филологич. исследо вания и комментирования с зап. теориями (герменевтика Хайдеггера, Окс фордская школа аналитич. философии языка). Принцип взаимодействия культур Китая и Запада Фу Вэй сюань определяет как «взаимосоотнесенность в качестве и основы, и проявления» (чжун си ху вэй ти юн), т.е. каждая сторо на является для другой «основой» («субстанцией») и «проявлением» («функ цией») одновременно. Несмотря на ориентацию Фу Вэй сюня на буддизм и даосизм, по методологич. подходам он близок представителям третьей («зару бежной») волны нового конфуцианства. Среди совр. философов Китая в каче стве наиболее значительного Фу Вэй сюнь неизменно выделяет Моу Цзун саня, идеи к рого оказали на него значительное влияние.

* Фу Вэй сюнь. Пипань ды цзичэн юй чуаньцзао фачжань (Критическое восприятие и творческое развитие). Тайбэй, 1986; он же. Цун сифан чжэсюэ дао шэньфо цзяо (От западной философии к чань буддизму). Тайбэй, 1986 (переизд.: Пекин, 1989).

А.В. Ломанов

Фу Тун сянь. 03.01.1910, уезд Чандэ пров. Хунань. Исследователь зап. филосо фии, педагог, переводчик, один из основоположников философии педагогики в КНР. Воспитывался в мусульманской среде, получил исламское образование, учился в школе при ун те Св. Иоанна (Шанхай, 1927–1928) и на филос. ф те того же ун та (1928–1932), изучал зап. философию, лит ру неореализма и критич. реализма, испытал сильное влияние взглядов Спинозы, Гегеля. Проявлял инте рес к филос. вопросам естествознания, теории относительности А. Эйнштейна, трудам Н. Бора. В кн. «Научные основы современной философии» (1936) пред принял попытку подтвердить положения философии Гегеля с помощью новей ших для того времени открытий естествознания. В 1935–1937 был зам. заведу ющего лабораторией при Цзинаньском ун те. В 1937–1941 преподавал англ. яз. и философию в лит. ин те Чжэнфэн в Шанхае, философию и логику в ун тах Дася, Гуанхуа, Св. Иоанна, юридич. ин те Дунъу. В 1942 защитил дис. по теме «Развитие идеализма с позиций реализма» на соискание ученой степени шоши (магистра). В этот период на науч. творчестве Фу Тун сяня сказывалось влия ние прагматизма Дж. Дьюи. В 1942–1948 — проф. и декан ун та Св. Иоанна. В 1948–1950 изучал философию, логику, эстетику в Колумбийском ун те (США), где защитил докт. дис. По возвращении в Китай в 1950–1952 изучал марксистско ленинскую философию в Нар. революц. ун те. Впоследствии был проф., деканом педагогич. факультета Шаньдунского педагогич. ин та, занимался исследованиями в обл. психологии, советской педагогики. Чл. НПКС пров. Шаньдун, чл. ПК Кит. педагогич. об ва, чл. редколлегии журн. «Цзяоюй яньцзю» («Педагогич. исследования»).

* Фу Тун сянь. Сяньдай чжэсюэ чжи кэсюэ цзичу (Научные основы совре менной философии). Шанхай, 1936; он же. Чжунго хуйцзяо ши (История ислама в Китае). Шанхай, 1939; он же. Чжэсюэ юй жэньшэн (Философия и человек). Шанхай, 1947; он же. Цзяоюй фанфа цзянхуа (Лекции по методике преподавания). Цзинань, 1954; он же. Фаньдун ды шиюнчжуи цзяоюй чжэсюэ пипань (Критика реакционной прагматической филосо фии педагогики). Хубэй, 1957; он же. Шилунь Пиаже фашэн жэньшилунь (О теории познания Пиаже) // Цзяоюй яньцзю. 1980, № 5.

А.В. Виноградов