Материал: Dukhovnaya_kultura_Kitaya_Tom_1_-_Filosofia
Фан Дун мэй, Фан Сюнь, Thomе Fang, псевд. Дун инь. 20.03.1899, Гунчэн пров. Аньхой, — 13.07.1976, Тайвань. Философ, исследователь кит. мысли, представи тель нового конфуцианства. В 1918 поступил на гуманитарно филос. ф т Хрис тианского миссионерского ун та Цзиньлин в Нанкине. С 1920 принимал учас тие в студенческом движении, вступил в «Научное об во молодого Китая» («Шаонянь Чжунго сюэхуй»), объявившее своей целью поставить науку на службу обновлению страны.Издал перевод кн. У. Мюррея «Эмпиризм», высту пал с публикациями о науч. жизни за рубежом, филос. взглядах А. Бергсона, У. Джемса, течении реализма. В 1921 отправился на учебу в США, в 1922 в ун те Висконсина получил степень магистра за работу о «философии жизни» А. Берг сона. Продолжил обучение в ун те Огайо, в 1924 в Висконсине защитил докт. дис. «Сравнительное исследование англо амер. реализма».
Втом же году вернулся в Китай, преподавал зап. философию в Учанском пед. ун те, философию в Гос. ун те Юго Востока (Нанкин), в партшколе при ЦИК Гоминьдана, в 1929–1948 — проф. философии Центр. ун та. В 1937 после начала Войны сопротивления Японии выступил с циклом лекций по радио, пропаган дируя традиц. культурные ценности как морально духовное оружие в борьбе с агрессором, в Чунцине прочел для Чан Кай ши цикл лекций по философии (Гегель, Ван Ян мин, «Чжоу и»). С 1948 — проф. филос. ф та Тайваньского ун та,
вкон. 50 х гг. часто выезжал за рубеж для чтения лекций и участия в науч. конф., с 1973 преподавал в частном ун те Фужэнь.
В30 х гг. в центре внимания Фан Дун мэя были проблемы связи «жизненного чувства» (шэнмин циндяо) и эстетич. восприятия в культурах различных народов. Характеризуя основные типы культур, Фан Дун мэй трактовал греч. культуру как «принимающую принцип» (ци ли), «основывающуюся на принципе и дока зывающую истину», европ. — как культуру «возвышения могущества» (шан нэн), «погоняющую чувствами и впадающую в химеры», кит. — как культуру «утонченного непостижимого принципа» (мяо ли), к рая, «сдерживая иллюзии, обращается к истине». Осн. компоненты греч. культуры — «дионисийское», «аполлоновское» и «олимпийское» начала (здесь очевидно влияние на Фан Дун мэя ранней работы Ф. Ницше «Рождение трагедии»), европ. культуры — Ренессанс, барокко и рококо, кит. культуры — конфуцианство, даосизм и моизм (мо цзя).
«Осн. дух» кит. философии Фан Дун мэй обнаруживал в идее «И цзина» («Чжоу и») «добродетели, порождающей порождения» (шэн шэн чжи дэ; см. Дэ [1]), усматривая в ней идеал духовного творения и связанной с ним непрерывности культуры, Фан Дун мэй симпатизировал ницшеанской идее «сверхчеловека», для него она воплощала преодоление недостатков трех культур и взаимосоеди нение их достоинств без разрушительного культурного нигилизма; эта идея, по Фан Дун мэю, должна пробудить «разочарованное сознание» китайцев к сме лому культурному творчеству. Фан Дун мэй сближал философию с искусством, а проблему истины — с восприятием прекрасного, ставя перед философией задачу возвышения человека до сферы «одухотворенности святости» (шэнь син; см. Шэнь [1]), считая тенденцию к всеобщей гармонии существен. признаком кит. философии.
Вкачестве общих черт кит. духовности Фан Дун мэй выделял признание доб роты человеч. природы (см. Син [1]) и единение человека и Неба (см. Тянь [1]).
Висследовании раннего конфуцианства призывал не ограничиваться «Лунь юем», а следовать глубже — изучать тексты «Шу цзина» (гл. «Хун фань»), «Го юя» и «Цзо чжуани», ориентируясь в первую очередь на «И цзин» и комментарий к нему, где отражены творческо динамич. стороны кит. филос. мысли. В после военный период Фан Дун мэй уделял значительное внимание пропаганде кит. философии на Западе. Под влиянием популяризатора инд. мысли С. Радха кришнана в 1957 опубликовал на англ. яз. кн. «Кит. взгляд на жизнь», где осве тил проблемы кит. метафизики, отчуждения человека, отношений человека и мира.
* Фан Дун мэй. Шэн шэн чжи дэ (Добродетель, порождающая порожде ния. [Сб. работ разных лет]). Тайбэй, 1979; Fang T. The Chinese View of Life. Taiрei, 1980; idem. Chinese Philosophy: Its Spirit and Its Development.
ФАН ДУН МЭЙ
461
ФАН И ЧЖИ
462
Taipei, 1981; ** Ло И цзюнь. Ши чжэ Фан Дун мэй (Поэт философ Фан Дун мэй) // Пинь синь жу цзя (О новом конфуцианстве). Шанхай, 1989; Лю Шу сянь. Фан Дун мэй сяньшэн чжэсюэ сысян гайлунь (Очерк философских идей г на Фан Дун мэя) // Там же; Фан Дун мэй чжэсюэ (Философия Фан Дун мэя). Тайбэй, 1989; Li Chenyang. Fang Dongmei: Philosophy of Life, Creativity, and Inclusiveness // Contemporary Chinese Philosophy / Ed. by Chung ying Cheng and N. Bunnin. Malden (Mass.), Oxford, 2002, p. 263–280.
А.В. Ломанов
Фан И чжи, Фан Ми чжи, Фан Мань гун. 1611, Тунчэн пров. Аньхой, — 1671. Философ, ученый энциклопедист, занимавшийся астрономией, филологией, лингвистикой, музыковедением, медициной и др. науками, первым в Китае проведший терминологич. различение «философии» и «науки» и утверждав ший единство конфуцианства, даосизма и буддизма. Происходил из выдаю щейся семьи. Его дед, Фан Да чжэнь (ум. в 1631), обладатель высшей ученой степени цзинь ши (1589), был заместителем главы (шао цин) Верховного реви зионного приказа (Ди ли сы), а отец Фан Кун чжао (1591–1655), также цзинь ши (1616), — губернатором провинций Хунань и Хубэй.
В 1634, прибыв в южн. столицу Нанкин, Фан И чжи вместе с Хуан Цзун си стал одним из активистов «Об ва возрождения» (Фу шэ), унаследовавшего социально политич. установки дунлиньской школы (дунлинь сюэпай). В 1640 получил степень цзинь ши и должность историографа при Ханьлинь академии. После утраты дин. Мин власти в Пекине в результате нашествия маньчжуров бежал на юг и, взяв новое имя У Ши гун и прозвище Юй дао жэнь (Даос простак), зарабатывал на жизнь торговлей лекарствами. Когда на юге в г. Чжао цине пров. Гуандун князь Гуй (Чжу Ю лан) провозгласил себя продолжателем дин. Мин, правящим под девизом Юн ли (1647–1661), Фан И чжи получил придворный чин в службе обеспечения императрицы и наследника, став также имп. толкователем классики. Однако под давлением всесильного старшего дворцового евнуха Ван Куня сложил с себя полномочия и скрылся на юге в гор ном районе Гуйлинь, где встречался с крупнейшим философом и ученым того времени Ван Фу чжи. После вторжения в 1650 маньчж. войск в пров. Гуандун Фан И чжи, чтобы избежать ареста, в Учжоу (совр. Гуанси Чжуанский авт. р н), приняв постриг, стал буд. монахом и обрел новые имена и прозвища: Да чжи (Великая Мудрость, Махамати), Хун чжи (Распространяющий Мудрость), У кэ (Непозволяющий), Яо ди (Земля Исцеления), Фушань юйчжэ (Фушаньский простак), Юйчжэ даши (Наставник простак), Цзивань лаожэнь (Старец с Наи лучшими Пилюлями).
Затем он отправился в родные края и сначала обосновался в монастыре Небесного мира (Тяньцзе сы) в Нанкине, после этого перебрался в монас тырь Чистого существования (Цзинцзюй сы) в горах Цинъюань уезда Цзи нань (совр. пров. Цзянси), где полностью отдался науч. занятиям.
Фан И чжи оставил богатое письменное наследие, исчисляемое сотнями тыс. иероглифов и представленное такими трудами, как «У ли сяо ши» («Предва рительные сведения о принципах вещей»), «Тун я» («Проникновение в клас сику»), «Дун си цзюнь» («Равенство сторон»), «Яо ди пао чжуан» («Аптека Земли Исцеления»), «И юй» («Остатки перемен»), «Син гу» («Основа [индивид.] природы»), «И гуань вэнь да» («Вопросы и ответы о пронизывании единым»), «Юйчжэ чжи чаньши юй лу» («Записи высказываний премудрого Наставни ка простака»), «Фушань цянь хоу цзи» («Прежнее и последующее собрание фушаньских [произведений]»), «Бо и цзи» («Собрание притч») и др.
Важнейшее теоретич. соч. Фан И чжи «У ли сяо ши», по признанию самого автора, выраженному в предисловии, продолжило труд его учителя Ван Сюаня «У ли со» («Основы принципов вещей»), к рый, в свою очередь, представлял традицию классификации науч. знаний, восходящую к «Трактату обо всех вещах» («Бо у чжи») Чжан Хуа (III в.), развитому в эпоху Сун буд. монахом
Цзань нином (X в.) в «Трактате о взаимном восприятии родов вещей» («У лэй сян гань чжи»), а в эпоху Мин ученым и поэтом, связанным с «Об вом воз рождения» Дун Сы чжаном (XVI–XVII вв.) в «Расширении „Трактата обо всех вещах“» («Гуан Бо у чжи», 1607).
Фигурирующий в названиях соч. Фан И чжи и Ван Сюаня бином у ли («прин ципы вещей»; см. У [3]; Ли [1]) в совр. языке терминологизирован как «физика»,
асинонимичный ему в исконном более широком значении «естествознание» и использованный их предшественниками бином бо у («все вещи») сочетает в себе идеи предметов природоведения и экспонатов музея.
Книга «У ли сяо ши» в 12 цз., впервые была опубликована в эпоху Кан си (1662–1722), переизданная, в частности в 1884 и 1937, служила гл. источником сведений о творчестве Фан И чжи. В ней он не только изложил доступные ему науч. сведения в предельно широком диапазоне, включавшем астрономию, метеорологию, географию, минералогию, ботанику, зоологию, летосчисле ние, музыковедение, антропологию, медицину, кулинарию, историю одежды и утвари, оккультные науки, мантику и др., но и предложил классификацию знаний, разделив их в самом общем виде на три сферы: филос., естественнонауч. и управленческую.
Фан И чжи был знаком с нек рыми научно технич. достижениями Запада, принесенными в Китай в кон. XVI в. миссионерами иезуитами, самым изве стным из к рых был Маттео Риччи (Ли Ма тоу). Его сподвижник, переводчик и издатель Наклаас Триго (Цзинь Ни гэ), в частности, издал в Ханчжоу в 1626 справочник для чтения кит. иероглифов «Си жу эр му цзы» («Пособие запад ных ученых для ушей и глаз»), к рый оказал влияние на Фан И чжи, впервые в Срединной империи осознавшего преимущества лат. алфавита для транс крибирования кит. слов.
Вероятно, также благодаря знакомству через христианских ученых и миссио неров с элементами зап. культуры Фан И чжи первым в Китае выработал на основе категорий «Си цы чжуани» («Предание привязанных афоризмов», разд. «Чжоу и») терминологич. пару чжи цэ («природометрие») — тун цзи («проникновение в исходные импульсы»), функционально аналогичную паре «наука» — «философия». Термины Фан И чжи не стали стандарт. обозначения ми науки и философии, к рым в совр. кит. яз. соответствуют биномы кэсюэ и чжэсюэ, видимо образованные в конце XIX в., но внесли в кит. культуру новую проблематику. Эти две формы познания он не противопоставлял, а, напро тив, тесно связывал как «не вредящие друг другу» и направленные на две сто роны единой реальности — ее проявления в виде «тьмы вещей» (вань у) и скры тую сущность в виде «духовного света» (шэнь мин). Более того, «природометрие включает в себя проникновение в исходные импульсы». Однако при различ ных подходах может быть нарушена внутр. гармония этого единого целого. Так, для зап. учений характерен дисбаланс в сторону «природометрии», лишен ной «духовного света», а для кит. «учения о принципе» (ли сюэ) — в сторону «проникновения в исходные импульсы», оторванного от вещей.
Кроме того, конфуцианцам свойственно самозамыкание в сфере «принципов управления» (цзай ли), т.е. администр. установлений, юрид. законов, педагогич. правил и моральных норм. Этой сфере присуще «догматич. изложение учения» (шэ цзяо), к рое кардинально отличается от науч. исследования природы — «изу чения неба и земли» (сюэ тянь ди). В качестве основания различения того и дру гого Фан И чжи привлек категорию мао дунь, имеющую букв. значение «копье и щит», связанное с притчей из «Хань Фэй цзы» («[Трактат] Учителя Хань Фэя», III в. до н.э.) о торговце, одновременно продававшем всепробивающие копья и непробиваемые щиты, но поставленном в тупик вопросом об их применении друг против друга. В классич. кит. философии этот бином выражал идею проти воположности, а в совр. яз. стал логическим термином «противоречие». Фан И чжи определил догматич. изложение учения как «страшащееся мао дунь»,
анауч. исследование природы — как не смущающееся им («И гуань вэнь да»). Признание Фан И чжи допустимости мао дунь прямо вытекало из его общете оретич. позиции, отличающейся предельной нумерологизированностью. Он
463
утверждал, что «совершенномудрые» (шэн [1]) находили гармонию фило софии и науки («проникновения в духовный свет и классификации тьмы вещей») в «учении о символах и числах» (сяншучжи сюэ), канонически изло женном в «Чжоу и». В терминах этого учения он описывал мироздание след. образом: «Великое единое (да и) разделяется и образует великую двойку (да эр), а троица и двоица (сань лян) благодаря этому применяются в центральной пятерке (чжун у). Поэтому тьмы (вань) и тысячи все троичны и пятеричны (сань у), все пронизаны единым. Три учения (сань цзяо) (т.е. конфуциан ство, даосизм, буддизм. — А.К.), сто [философских] школ (бай цзя), созидания
ипревращения (цзао хуа), человеч. дела преисполняются тут. Повсюду имею щие место планы хэ [ту] и ло [шу], повсюду имеющие место [символико
числовые формы] 
повторяются в действиях (син [3]), но не проясня ются в сочинениях». Два центр. объекта нумерологии — символы и числа Фан И чжи считал неизменной основой мировой гармонии: «Символы неба и земли предельно определенны (дин). [Если есть] неопределенность, [то это] пневма (ци [1]) их помрачает. Числа неба и земли предельно определенны. [Если есть] неопределенность, [то это неблаговидные] дела (ши [3]) вносят в них смуту» («У ли сяо ши»).
Лежащая в основании мироздания «предельная определенность» (чжи дин), подчиняясь общеметодологич. принципу мао дунь, диалектически «сочетает двойственность и единство» (хэ эр эр и): «внутри двоицы (лян [2]) нет не взаимо связанного, поэтому невозможно отсутствие единства двойственного». В целом это означает, что «все взаимно обусловленное, доходя до предела, обращается в свою противоположность (фань [1])» («Дун си цзюнь»).
Вонтологич. плане свою диалектич. установку Фан И чжи реализовал ориги нальным выделением «огня» (хо) в качестве центр. среди «пяти элементов» (у син) и тождественного «пневме» как мировой субстанции: «огонь и пневма суть единое». Данная идентификация зиждилась на динамич. осмыслении бытия. «Все, что находится между небом и землей, это вещи», к числу к рых принадлежат не только «орудийные предметы» (ци [2]), но и «дела» (ши [3]), «сердца» (синь [1]), и само небо с землей (тянь ди; см. Тянь [1]). В свою оче редь, «все вещи являются таковыми благодаря пневме, и весь [вмещаю щий их] простор (кун [1]) наполнен пневмой», «пустота (сюй) безусловно есть пневма, и наполненные телесные формы (ши син; см. Син [2]) также обра зованы сгущением пневмы», к рая, кроме того, обнаруживается в виде света
извука. «Пневма» же обладает динамич. природой, поэтому ее тождество с огнем означает, что «всякое движение (юнь дун) осуществляется огнем» («У ли сяо ши»).
Вгносеологии сциентизм Фан И чжи проявлялся в критике схоластич. тен денций предшествующего неоконфуцианства и акцентуации фактов и логич. выводов: «Реальными делами подтверждаются реальные принципы, последую щими принципами подтверждаются предшествующие принципы» («Дун си цзюнь»). В социальном аспекте подобный подход выливался в призыв «изу чать старину, чтобы разбираться в современности, а не погрязать в ретроград стве, ибо люди древности уступают последующим поколениям» («Тун я»).
Впоследние годы жизни у Фан И чжи усилились религ. настроения, стремле ние к объединению трех учений на основе признания сущности бытия как «великого единого» (да и), или «истинного единого» (чжэнь и).
После смерти Фан И чжи, обстоятельства к рой пока не вполне ясны, его творчество затянула пелена забвения вплоть до XX в., когда на него обратил внимание один из лидеров реформаторского движения Лян Ци чао, усмотрев ший в нем «почтение к сомнению, почтение к доказательству, почтение к совре менности». В середине XX в. начало науч. изучению наследия Фан И чжи поло жил известный кит. историк философии Хоу Вай лу.
* Фан И чжи. Дун си цзюнь чжу ши («Равенство сторон» с коммента риями и толкованиями) / Коммент. и толк. Пан Пу. Пекин, 2001;
**Буров В.Г. Мировоззрение китайского мыслителя XVII века Ван Чуаньшаня. М., 1976; Китайская философия. Энциклопедический сло
464
варь. М., 1994, c. 346–347; Кобзев А.И. Учение о символах и числах в ки тайской классической философии. М., 1994, указ.; он же. Философия китайского неоконфуцианства. М., 2002, с. 410–415; Жэнь Дао у. Фан И чжи нянь пу (Погодичная биография Фан И чжи). Хэфэй, 1993; Peterson W. Bitter Gourd: Fang I chih and the Impetus For Intellectual Change. New Haven, 1979; idem. Fang I chih: Western Learning and the “Investigation of Things” // Unfolding of Neo Confucianism / Ed. by W.Th. de Bary. N.Y., 1975, p. 369–411.
А.И. Кобзев
Фань Е, Фань Юй цзун. 398, Шуньян (совр. пров. Хэнань), — 445. Гос. дея тель, историк. Выходец из семьи высокопоставленного чиновника. Состоял в свитax принцев крови правящего дома дин. [Лю] Сун (420–479). В 40 х гг. V в. обвинен в заговорщической деятельности и казнен. Автор «Истории По здней Хань» («Хоу Хань шу») — одного из самых значит. историограф. памят ников эпохи Лю чао («Шесть династий», III–VI вв.), вошедшего в число 24 офиц. династийных историй Китая. Выступал в поддержку лидеров антибуд. пропаганды Хуй юаня и Хэ Чэн тяня. Последовательный противник идеи «неуничтожимости духа» (шэнь бу ме). Сохранились сведения, что он намере вался создать трактат «И гуй лунь» («Рассуждения об отсутствии духа гуй [1]»; см. Хунь по) для теоретич. обоснования положения об исчезновении «духа» (шэнь [1]) после физич. смерти человека.
* Хоу Хань шу. Т. 1–12. Пекин, 1973; ** Жэнь Цзи юй. Чжунго чжэсюэ ши (История китайской философии). Пекин, 1979; Ch’en K. Anti Buddhist Propaganda during the Nan Chao // Harvard Journal of Asiatic Studies. 1952, vol. 15.
M.E. Кравцова
Фань Чжэнь, Фань Цзы чжэнь. 450?, Уинь (совр. уезд Биян пров. Хэнань), — 510/515? Философ, идеолог антибуд. пропаганды. Выходец из влиятельного чиновничьего клана. Состоял на гос. службе в период правления династий Южная Ци (479–501) и Лян (502–556), поддерживал личные контакты с чле нами правящих домов. Как и его предшественники в области идейного про тиводействия буддизму Цай Мо, Хэ Чэн тянь (IV–V вв.) и др., считал буддизм «варварским» учением, подрывающим нравств. устои об ва и дезорганизую щим управление гос вом. Наиболее эффективный способ борьбы с буддиз мом видел в дискредитации его доктрин, в первую очередь идеи «неуничтожи мости духа» (шэнь бу ме) — так Фань Чжэнь и совр. ему кит. мыслители трак товали учение о круге рождения (санскр. сансара, кит. лунь хуй) и воздаянии (карма, е [1]). Основное филос. соч. Фань Чжэня — «Шэнь ме лунь» («Сужде ния об уничтожимости духа»). Полемика вокруг этого трактата, организованная на офиц. уровне (80–90 е гг. V в. и 507–508), стала важным событием в духов ной жизни Китая.
Осн. постулат теоретич. построений Фань Чжэня — субстанциальное единство телесной «формы» (син [2]) и «духа» (шэнь [1]). Опираясь на традиц. для кит. философии представления о человеке как о психофизич. целом, образован ном единой субстанцией — «пневмой» (ци [1]), он довел их до логич. завер шения. Фань Чжэнь отказался от принятого ранее сопоставления «формы» и «духа» по принципу «оболочка–наполнитель», трактуя их как соответственно материальную субстанцию и ее функциональное свойство (юн [2]). Отсюда следовал вывод о принципиальной невозможности раздельного существова ния телесной «формы» и «духа», об одномоментности их гибели, что также являлось шагом вперед по сравнению со взглядами предшествовавших фило софов, как конфуцианских (см. Конфуцианство), так и даос. (см. Даосизм), к рые, признавая субстанциальное единство телесной «формы» и «духа», все же
ФАНЬ Е
ФАНЬ ЧЖЭНЬ
465
Смотрите также:
| 05_Холера |
| 10.4. Исследование регистров |
| 1112 |
| 12 |
| 1568 |
| 1673 |
| 17 |
| 1703 |
| 1885 |
| 2. Генераторы постоянного тока |