Материал: Dukhovnaya_kultura_Kitaya_Tom_1_-_Filosofia

архетип дао охватывает не одну лишь материю, но психику и сознание человека. «Бутст! рэпный» метод и «бутстрэпная» философия еще раз подтверждают, во!первых, универ! сальность метода культурогенеза, основанного на спиральных архетипах; во!вторых, что «бутстрэпность», где бы она ни обнаруживала себя, в научном естествознании или в фило! софии, не является ни уникальной особенностью, ни приоритетом «системы западного мышления»; в!третьих, что новое — это хорошо забытое старое.

Итак, эволюция духовной культуры Китая представляет собой послойно разрастающий! ся комментарий, сфокусированный на изначальных смыслах и образах культуры дао. Каж! дый такой слой есть фазис духовного генезиса дао, представленный в калейдоскопе поня! тий и эстетических образов. Движущим мотивом этой эволюции является естественная (природная) и историческая (цивилизационная) пульсация человеческого общества, пред! ставленного в центре дао его духовными наставниками — совершенномудрыми людьми

ифилософами. Они теоретизируют вместе с дао, срастаясь с его ликами и смыслами. При этом их комментаторские оболочки обнимают все жизненные процессы общества, и потому категории каждого слоя духовной культуры наполняются смысловым содержанием в зави! симости от гуманитарной целевой направленности. Один и тот же их системный набор может быть по содержанию философским, религиозным, политическим, этическим и т.д.

Это не недостаток культуры дао, обычно относимый на счет иероглифической письмен! ности и называемый исследователями «понятийным синкретизмом», а несомненное достоинство философского языка, способного выражать в одной спиральной модели кате! горий всю полноту диалектических смыслов дао. Кроме того, необходимо учесть, что каж! дое из трех учений — ицзинистика, даосизм и конфуцианство — задает свою смысловую развертку послойного комментария, что можно продемонстрировать на отдельной катего! рии, например на категории жэнь [2] — «человеколюбие».

Вмифо!ритуальной символизации жэнь [2] — это цветной узор (вэнь) на мировоззрен! ческом теле поющей (миф) и танцующей (ритуал) тотемной птицы фэн хуан, несущей духовные смыслы гармонии Поднебесной: «Узор груди [птицы фэн хуан] называется чело! веколюбием... Когда она появляется, то Поднебесная умиротворяется и успокаивается».

В«Книге перемен» жэнь [2] включается человеком в космическую духовную генерацию дао: «То инь [1], то ян [1] — это и есть дао, то, что наследует его, — добро, то, что завершает его, — природа/натура. Человеколюбивый, видя это (дао), называет его человеколюбием».

Вдаосизме у Лао!цзы человеколюбие скрепляет дружбу и наполняется добротой: «Обре! тая друзей, наполняй добротой человеколюбие».

УКонфуция человеколюбие вкладывается в генерацию человеческого дао и имеет своим основанием семейно!родовые отношения, а в них — почитание старших: «Благородный муж трудится над основой, основа утверждается, и дао рождается. Почитание родителей

истарших братьев — это и есть основа человеколюбия!»

Соположение и соотношение категорий по модели архетипа дао обеспечивает их само! рефлексию, при которой иньская и янская противоположности внутри каждой категории отражаются друг в друге через среднее звено, имеющее положительную или отрицательную модальность. Это хорошо показывает ряд философско!категориальных палиндромов у Лао!цзы: вэй у вэй — «деяние–не!деяние», чжи бу чжи — «знание–не!знание», сюэ бу сюэ — «учение–не!учение», ши бу ши — «служение–не!служение», дэ бу дэ — «доброде! тель–не!добродетель», дао кэ дао — «дао–может–дао» и др. Вместе с тем каждая категория

26

отражает в себе и общий архетипический строй категорий и раскрывается в пяти значениях. Когда у Конфуция спросили о человеколюбии, он ответил: «Тот, кто сможет осуществить пять [принципов] в Поднебесной, считается человеколюбивым... [Это] уважение, велико! душие, доверие, сметливость, милость». В следующий комментаторский слой категория жэнь [2] может переходить не в собственном наименовании, а в синонимах и переносить связки категориальных определений из предыдущего комментаторского слоя, образуя сложный объемный кроссворд.

Периодизация эволюции духовной культуры дао и есть процесс формирования ее слоев, вплетенный в исторический процесс китайского общества. Оно проходит стадии родового общества, переходного общества, общества с государственным устройством и далее меняет свои формы вплоть до современного типа республики. Каждому значительному исто! рическому этапу соответствует свой сферический слой в концентрической архитектонике духовной культуры. Как правило, эти этапы отделяются сменой династийного правления. Поэтому в энциклопедии подача материала осуществляется с формальной хронологичес! кой фиксацией по династиям, но также с переводом в европейское летосчисление и ана! литическим освещением конкретного явления в контексте определенного культурного слоя дао. Несомненно, что внутри той или иной предметной области — философии, рели! гии, искусстве и т.д. эволюционная динамика духовной культуры может быть не одинако! вой, с перерывами и преимущественной ориентацией или на конфуцианство, или на дао! сизм, или на ицзинистику, или на китайский буддизм, или на их синтетические идейные образования. Однако предложенный метод периодизации все это учитывает и способствует воссозданию общей картины духовной эволюции дао.

Новое евразийство и симфония культур. Создание энциклопедического труда о духов! ной культуре Китая стимулируется современными процессами, протекающими как в самом Китае, так и в странах Азиатско!Тихоокеанского региона. Прежде всего это напрямую касается культурно!цивилизационной антропологии. Программа построения в Китае духовной цивилизации поставила перед образовательной системой, учеными и властью задачу создания нового человека, емко сформулированную в тезисе «корень всему — чело! век» (жэнь вэй бэнь). Как показывает история, без решения такой задачи не обходилась

ине обходится ни одна цивилизация при переходе с одного уровня развития на другой. Так, уже «Шань хай цзин», фиксирующий переход от рода к государству, говорит о новых

категориях людей — «способных» и «неспособных» к экономической и политической дея! тельности: «Когда в мире началось размежевание плодородных земель, пошли в ход мечи и копья и появились металлические деньги, тогда способные получили прибыль, а неспо! собные понесли убыток. Тех, кто приносили жертвы на Тай!горе, и тех, кто приносили жертвы на Лянфу!горе, было 72 семьи и среди них все те, кто всходил на престол и уступал его. Это и были правители царств».

Конфуций, реализуя идею построения цивилизации на духовно!нравственной основе, в качестве идеала выдвинул новый тип совершенного человека — цзюнь цзы (сына государя, благородного мужа), гармонично сочетающего «ученость» и «естественность»: «Если есте! ственность превосходит культуру — получается деревенщина. Если культура превосходит естественность — получается книжник. А вот когда культура и естественность составляют целостность, вот тогда получается благородный муж».

27

Основатель даосизма Лао!цзы, выдвинув идею единства человека и природы, создал новый тип совершенномудрого человека — духовного вождя, который по ту сторону искусственного социального космоса руководит спонтанно формирующейся духовной Поднебесной: «Кто знает свою славу, хранит свой позор, становится [духовным] руслом Поднебесной. Ставшим руслом Поднебесной постоянное дэ [1] овладевает во всей полноте и возвращает в духов! ную простоту (пу). Духовная простота рассеивается и становится воплощенным правилом. Совершенномудрый человек использует его и утверждается вождем. Ведь искони так: вели! кий образец не создается по шаблону».

Все эти новые типы людей предлагались обществу в качестве идеального субъекта для всех этносов Срединного государства.

Минули столетия, китайская цивилизация перешла на следующий исторический виток, что в очередной раз вызвало необходимость создания нового человека. Народам погранич! ных с Китаем стран, да и вообще всему человечеству интересно знать, что же это будет за человек? Какие методы и какой духовный материал используются для его создания? Утверждается ли его идеал в вечности космического центра между небом и землей, т.е. в его духовной прародине, или этот идеал помещается внизу, на земле, в области господства материальных ценностей и морального зла? Кто он по типу: только китаец или новый зем! лянин? Как и на каких духовных основаниях строить с ним отношения? Какие гуманитар! ные требования он предъявит к нам и какие мы к нему? По всему видно, что это не локаль! ная национальная, а общая проблема. Китай бросает свой антропологический вызов планете, и решать проблему этого вызова предстоит сообща.

Китайская культура дао — автохтонная культура. Она имеет архетипическую основу и продолжает на этой основе генерировать национальные духовные ценности. Приме! ром тому можно назвать гунминь даодэ — программу выработки принципов обществен! ной морали, куда включаются ценности высокой духовности тысячелетних традиций. В условиях политической и экономической интеграции стран Азиатско!Тихоокеанского региона и включения Китая в процесс глобализации национальные духовные ценности китайского дао могут приобрести тенденцию к перерастанию в общечеловеческие и повли! ять на духовную жизнь других народов. Что с ними делать: отрицать или принимать, молчать или отыскивать архетипы собственных культур и выстраивать диалог? Что они несут — опасность «китаизации» или стимул развития национальных культур? До каких географических пределов простирается граница их действия и вообще граница китай! ской Поднебесной? «Своим» ли является ландшафт для китайского дао за пределами Срединной страны или «чужим»?

Китай расположен на Евразийском континенте и потому неизбежно участвует в фор! мировании евразийского мировоззрения. В связи с этим знание духовной культуры Китая имеет принципиальное значение и для России, вырабатывающей в сложнейший для нее период идею национальной самоидентификации. По своему положению Рос! сия находится на стыке всех крупнейших в мире цивилизаций: европейско!герман! ской, американской, греческой, китайской, японской, арабско!исламской, угрофин! ской, тюркской. Россия сомкнула Восток и Запад на «Оси Истории», задающей циклы формированию и развитию цивилизаций, ей досталась роль связующего звена живого организма Евразийского континента. История не раз уже показывала, что от духовного самочувствия России в значительной мере зависит духовное, а вместе с ним интеллек!

28

туальное и физическое самочувствие всех цивилизаций континента: и тех, в которых духовное превалирует над интеллектуальным и физическим, и тех, в которых интеллек! туальное и физическое превалирует над духовным. Вследствие этого знание духовных культур других цивилизаций в их внутренней сущности и внешнем выражении является необходимым условием симфоничного сближения цивилизаций — их равенства и единства при сохранении самобытности, чему и призвана служить энциклопедия «Духовной культуры Китая».

Для России знание соседней духовной культуры и взаимодействие с ней имеет особое значение.

Во!первых, духовная культура Китая укоренена географически и этнически, она глу! боко традиционна, прошла долгий путь непрерывной эволюции, внесла существенный вклад в арсенал мировых духовных ценностей, дала живые импульсы духовным культурам Японии, Кореи, Вьетнама, Монголии. За ней духовный опыт тысячелетий, владение спо! собами коллективного воспроизводства духовных универсалий. Открытие подлинного лика этой культуры помогает России совершить акт духовной саморефлексии и высветить ряд азийских черт в собственной духовной культуре. Читатель, может быть, удивится, но, например, гуманизм (человеколюбие) как качество русской духовности первоначально имел широко разветвленные азийские корни. Это положение вытекает из того, что идея челове! колюбия и основанные на ней гармония отношений между людьми, гармония человека

иокружающего его естественного мира, гармония человека и государства — эти фунда! ментальные мировоззренческие ценности присущи и российскому евразийству, и нацио! нальным идеологиям наших азиатских соседей. В контексте этого замечательно звучат слова из древнекитайского трактата «Чжун юн» («Следование Середине»): «Человеколю! бие — суть человечности».

Во!вторых, духовная саморефлексия России актуализирует и конкретизирует идею нового евразийства. Следует специально отметить, что современное российское евра! зийство — объективный планетарный факт, географическая, гуманитарная и социаль! ная реальность. Россия охватывает части европейского и азиатского пространства

исоединяет их в Евразию, она включает в свою сферу элементы европейской и азиат! ской культур и синтезирует духовную культуру высшего антропокосмического качества. Генетическому коду Российской Евразии соответствует и определенный тип мировоз! зрения, концентрированно выражающийся в идее евразийства. Она существовала все! гда с момента рождения России, однако была достоянием небольшого круга мыслите! лей и, к сожалению, в своем истинном смысле удерживалась на уровне подсознания народа или выражалась в неадекватных религиозных формах, подминалась пришлыми спекулятивными политическими доктринами, третировалась европоцентристски ори! ентированной властью. В настоящее время эти доктрины выдохлись, и идея евразий! ства в обновленном виде выходит на поверхность самосознания российских этносов. Субъектами ее возрождения, категориального оформления и укоренения в нацио! нальную почву выступают представители отечественной научной и духовной элиты — наследники выдающихся мыслителей русского философского и религиозного евра! зийства.

Для России идея нового евразийства является ключом к решению проблемы не только геополитической, но и духовно!гуманистической самоидентификации русской нации

29

ираскрытия духовной тайны русской цивилизации, ее телеологии и принципообразующих основ, без чего не может быть достигнуто взаимопонимание ни с одной цивилизацией. Идея нового русского евразийства придает русской культуре новые силы, притягивающие в ее симпатическое поле другие культуры народов России, открывает для них новые гори! зонты соразвития.

Идея нового русского евразийства задает имманентную российской культуре парадигму консолидации и расцвета российской цивилизации, формирует мировоззренческую основу возрождения великой демократической России и служит идеологией ее державного строи! тельства. Она концентрированно и адекватно отражает наиболее общие, жизненно важные интересы всех наций, всех социальных слоев, всех конфессий, восстанавливает пассионар! ность российской нации и утверждает принципы соборности, взаимопомощи и сотрудни! чества народов России, сплоченных общей исторической судьбой.

Идея нового евразийства в статусе всеобщего принципа евразийства имеет не только чисто русские и российские, но и глобальные характеристики. Евразийство показывает альтернативу поглощению одних культур, цивилизаций и этносов другими, оно является одной из составляющих будущего нового порядка планетарных межцивилизационных отношений, обеспечивающих экологию культур и цивилизаций, сохранение этнического

ицивилизационного многообразия. Утверждая это, евразийство служит фактором миро! вого развития и делает акцент в понимании исторического прогресса именно на равнопра! вии и взаимном обогащении различных культур.

Новое евразийство выступает восприемником, продолжателем и хранителем великих гуманистических соборных традиций русской культуры. Оно дает возможность преодолеть извечную поляризацию по линиям Восток—Запад, Север—Юг и открывает путь процвета! нию всех наций на Евразийском пространстве. Новое евразийство несет в себе уникальный механизм, который способен обеспечить согласованное соразвитие и сопроцветание азий! ской и европейской культур, который поднимает, оживотворяет и одухотворяет глубокие национальные традиции, раскрывает их истоки, показывает их единство и различие и фор! мирует способы их созвучия.

На теоретическом и практическом срезах новое евразийство несет генетический код всей евразийской культуры, оно направляет его на этническую почву и цивилизационную действительность («местоположение», «месторазвитие» цивилизации) и таким образом десакрализует священную тайну духовного ядра цивилизационных систем, погашает рефлекс закрытости и предрасполагает к открытости, гарантируя при этом бесконфликт! ность, сохранность и процветание каждой этнической культуры.

Эти закономерности евразийства отчетливо просматриваются и в культуре Китая начи! ная с древности. Например, они отражены в идеологии моизма и непосредственно в десяти принципах Мо!цзы, таких, как «всеобщая любовь и взаимная выгода», «сильный помогает слабым», «справедливость и польза [для общества]» и т.д. Современность обозначила их в провозглашенном в 80–90!х годах XIX в. принципе янъу (соединение совершенной духовно! нравственной культуры Китая с «заморской технологией и техникой»), в разрабатывав! шемся Сунь Ят!сеном в начале XX в. принципе творческого заимствования иностранного опыта — хуаси (букв. «китаизация западного»), в построении в настоящее время «социа! лизма с китайской спецификой» на основе открытости, реформ и модернизации, вместе с «построением социалистической духовной культуры» и «созданием человека из материала высокой духовности».

30