Материал: Dukhovnaya_kultura_Kitaya_Tom_1_-_Filosofia

подчеркивали единство). Это способствовало возникновению устойчивого чувства любви к своей исторической родине и развитию традиций глубокой внутриэтнической соли! дарности.

Китайская цивилизация мировоззренчески, идеологически и политически консти! туировалась как Срединное государство, Поднебесная. Пространственные и времен! ные циклы и ритмы здесь организованы так, что центробежные тенденции всегда урав! новешивались и уравновешиваются центростремительными, сфокусированными на социоприродный центр. Этот центр воплощает идею национальной самоидентифика! ции, самодостаточности, устойчивости и задает ориентиры внутреннему цивилизаци! онному движению.

В реальности, конечно, история китайской цивилизации намного богаче ее теоретичес! кого воспроизведения в логике законов социальной эволюции. Она включает не только эпохи и периоды подъема и расцвета китайского (прежде всего, ханьского) этноса, но и пе! риоды упадка и даже распада единой китайской государственности, трагических междо! усобиц, когда брат воевал с братом. Яркую поэтическую картину этого дают знаменитые «Стихи за семь шагов» Цао Чжи, которые он сочинил по требованию своего царственного брата, угрожавшего ему в противном случае страшными карами.

Цао Чжи сделал семь шагов перед сидевшим на троне братом и прочел следующий экспромт:

Варят бобы, — Стебли горят под котлом.

Плачут бобы:

«Связаны все мы родством!

Корень один!

Можно ли мучить родню?

Не торопитесь Нас предавать огню!»

(Пер. Л.Е. Черкасского)

Однако китайская цивилизация всегда находила в себе внутренние ресурсы жизнестой! кости и обновления. Важнейшей предпосылкой этого выступает ее высочайшая адаптив! ность, ориентированность на самосовершенствование и изучение опыта других культур. Со времен Конфуция (VI–V вв. до н.э.) основная константа самосознания человека Сре! динного государства выражается в принципах «совершенствования себя» (сю шэнь) и «любви к учебе/мудрости» (хао сюэ).

Местоположение китайского этноса, определяемое в его самосознании как срединное, характеризовалось тем, что Китай в течение многих столетий развивался на собственной основе без тесного и прямого взаимодействиями с другими центрами цивилизационного развития — Древней Грецией, Древним Римом, Индией, Персией, арабскими странами.

Лишь в эпоху Цинь Ши!хуана (221–207 до н.э.) китайская империя Цинь столкну! лась с центральноазиатскими государствами и кочевниками. До этого ханьский этнос общался только со своими соседями, которых он превосходил по уровню культурного развития. С этими племенами и этническими образованиями ханьские государства

16

вели обмен, устанавливали даннические отношения. Многие из них были завоеваны

иассимилированы, другие, например гунны (сюнну), покинули сопредельные с этими государствами территории и совершили грандиозный переход из Азии в Европу. Асси! милируясь по пути со многими другими племенами, они стали родоначальниками ряда угрофинских этносов.

ВI в. н.э. в Китай из Индии пришел буддизм. Однако на китайской почве буддизм пре! терпел значительную трансформацию, впитав в себя многие компоненты китайских народных верований, даосизма и конфуцианства. Именно китайский вариант буддизма был воспринят в Корее, Японии и Вьетнаме. Буддизм под влиянием китайской духовной традиции «совершенствования себя» разработал глубокую философско!психологическую систему духовного и физического саморегулирования и самосовершенствования. Эта сис! тема получила широкое распространение и развитие в средневековой Японии. Из Японии она под именем дзэн!буддизма распространилась в Европе и Северной Америке, завоевав особую популярность в интеллектуальной среде.

ВIX–X вв. в Китай проник ислам. Часть ханьцев восприняла его. Синтез традиционной китайской и исламской культур привел к формированию целой этнической группы — дун! ган в рамках китайского суперэтноса.

Перечень идейных трансформаций можно продолжить, сославшись, например, на идеологию суньятсенизма, которая в духе китайских традиций переработала и объединила в некое единое учение либеральные идеи западного модернизма и популистские социали! стические идеи.

Аналогичная трансформация произошла и с идеями Маркса и Ленина. В свое время эти идеи в интерпретации Мао Цзэ!дуна стали мобилизационной идеологией борьбы за национальное освобождение и возрождение величия Китая и развитие китайской цивилизации.

Всовременном Китае процесс «китаизации» марксизма по Мао Цзэ!дуну перерос в фор! мирование новой концепции социализма с китайской спецификой под лозунгом построе! ния гармоничного общества на основе развития и расцвета трех культур:

– материальной культуры (подъем и развитие экономики и рост благосостояния насе! ления);

– духовной культуры (всестороннее развитие культуры, науки, образования);

– политической культуры, что означает совершенствование политической системы

иразвитие демократии с учетом специфики Китая.

Одной из отличительных особенностей китайской духовной культуры является ее светскость, фактическая независимость от религии. Китаец может одновременно отно! ситься с сочувствием к ритуалам и обрядам нескольких религий — христианства (любых конфессий), даосизма, буддизма и т.д., т.е. китайской духовной культуре присущи веротер! пимость и готовность к диалогу.

Хотя традиционные народные верования и суеверия, анимизм, даосизм, буддизм, а также ислам, католичество, протестантизм, православие так или иначе оказывали влияние на китайскую философскую и в целом на общественную мысль, ни одно из этих религиозных образований на протяжении пятитысячелетней истории Китая не становилось идеологи! ческой доминантой.

Современное состояние и перспективы международного экономического, полити! ческого и культурного развития показывают, что китайский фактор и опыт китайской

17

цивилизации играют ныне все более важную роль в поддержании конструктивного межци! вилизационного диалога. В связи с этим можно полагать, что цивилизационный подъем Китая и рост его влияния станет в целом важным стимулом подъема и развития всей чело! веческой цивилизации.

Понятие духовной культуры Китая. Без понятия «культуры» сегодня не обходится ни одна серьезная гуманитарная дисциплина. Однако каждая из них определяет культуру по! своему в зависимости от целей, познавательных возможностей и ценностной ориентации. Вследствие этого в современной исследовательской литературе фигурируют десятки опре! делений, которые не дают ее целостного понимания. Такое положение дел отражается и на понимании категории «цивилизация», определяемой через культуру. Цивилизацию назы! вают «культурой в широком смысле слова», «культурной целостностью», «собранием культур! ных характеристик и феноменов», «культурой городов», «судьбой культуры» и т.д. В резуль! тате возникает множество определений понятия цивилизации, которые не углубляют и не дополняют друг друга, а скорее, вносят путаницу. Вопрос еще более усложняется и вырас! тает в проблему, когда предметом исследовательского интереса становятся явления духов! ной культуры и духовной цивилизации.

Как представляется, решение этой проблемы в значительной степени может быть облег! чено путем выявления ключевого метода формирования культур и цивилизаций, закреп! ленного в таких наименованиях, как, например, китайское дао, индийский Ом, западно! европейский Логос, русский Глагол. Такой метод определения культур и цивилизаций берет за основу их структурно!функциональный архетип. Примером тому в данном случае и слу! жат китайская культура и цивилизация дао.

По!китайски термин «цивилизация» обозначается иероглифамивэньмин, а «куль! тура» — вэньхуа. Термин вэньмин дословно означает «культурное просветление», «куль! турное просвещение», а вэньхуа — «культурное развитие», «культуризация». Эти понятия непосредственно указывают на происхождение цивилизации от культуры (вэнь). Иначе говоря, китайская цивилизация есть этап развития культуры (вэнь) в степени разумного «просветления» (мин [3]) и исторической «модернизации» (хуа).

Термин вэнь этимологически восходит к значениям «узор» и «орнамент». В философ! ском контексте он претерпел содержательное изменение и стал означать сеть небесных и земных узоров, в которые каждое из философских учений закладывало свой смысл пони! мания природной и человеческой жизни. Например, сочетание вэнь мин встречается в древ! нейшем «И цзине» («Канон перемен»), в «Вэнь янь чжуани» («Комментарий изящных выражений»), где раскрывается значение мантической фразы ко второй черте гекса! граммы № 1 (Цянь — Небо, Творчество): «[Канон гласит:] „Появившийся дракон нахо! дится на поле“, [комментирую:] это просветление узоров (вэнь мин) Поднебесной». Упомя! нутый здесь дракон символизирует хтоническую, родовую сущность человека, смыслы которой запечатлены в узорах тела дракона. Дракон был сокрыт под водой (начальная черта гексаграммы Цянь), но вот он выныривает и появляется на суше (вторая черта). Его узоры просветляются космическими «лазерами» — солнечным и лунным светом. В результате этого над плоскостными узорами выстраиваются объемные «голограммы» (сян [1] – образы), с которых и считываются человеком смыслы его родовой жизни.

Это же сочетание вэнь мин встречается в пояснительной фразе к гексаграмме № 49 (Гэ — Смена), состоящей из нижней (внутренней) триграммы Ли (Огонь, Свет)

18

иверхней (внешней) триграммы Дуй (Водоем, Радость): «Просветление узоров (вэнь мин) посредством Радости; великому свершение посредством прямоты». Здесь тоже наблюдается сочетание внутреннего и внешнего — сокрытой сущности дао в узорах! письменах и ее разумного просветления, что затем отражается и в понятии цивилиза! ции — вэньмин. Оно совмещает в себе внутреннюю тайну культуры и ее внешнее осо! знание и практическое воплощение.

Стечением времени в порядке смены цивилизационных эпох культура (вэнь), навечно закрепленная в космических узорах Неба и Земли, получала все новые и новые просве! тительские интерпретации. Один такой слой ложился на другой, последующий насле! довал и расширял предшествующий, и таким образом складывалась многослойная космическая книга культуры китайской Поднебесной, получившей общее наименова! ние культуры дао.

Китайские мудрецы и философы детально описывают органическое строение и функ! ции культуры дао. Согласно древним письменным источникам, культура дао представ! ляет собой живой организм, наполненный телесным, духовным и идеальным (мысли! тельным) качествами. Его жизненные процессы стимулируются вселенскими энергиями инь [1] и ян [1], от которых, согласно «Канону перемен», и произошло название китай! ской культуры: «То инь [1], то ян [1] — это и называется дао». Инь [1] и ян [1] формируют из каждой качественной составляющей по пять иньских и по пять янских элементов. Из телесного качества сепарируются физические элементы му [3], хо [1], ту, цзинь [2], шуй — дерево, огонь, земля, металл, вода. В совокупности они называются у син — букв. «перекрестие [двух] пятерок». Из духовного качества получаются дэ [1], жэнь [2],

и[1], ли [2], синь [2] — добродетель, человеколюбие, долг, ритуал, доверие. Они назы! ваются у чан — «постоянство [двух] пятерок» или «пяти элементов». Из идеально!мыс! лительного качества происходят числовые элементы — пять нечетных и пять четных чисел в пределах десятки: янские — 1, 3, 5, 7, 9; иньские — 2, 4, 6, 8, 10. Они называются тянь шу — «небесными числами» и ди шу — «земными числами», которые в совокуп! ности образуют у шу — «числа [двух] пятерок». Внутри культуры дао янские элементы располагаются один над другим по вертикали, иньские — в виде креста по горизонтали (один элемент в середине и четыре на концах крестообразно пересекающихся отрез! ков). Те и другие элементы соотносятся по парам как зеркальные аналоги и движутся по замкнутым круговым траекториям. В центре образуемого ими объема они сходятся

ив полном цикле сопряжения сплетают триединую телесно!духовно!идеальную спираль. Последняя играет роль структурно!функционального архетипа культуры дао и несет ее генетический код. Спираль элементов «постоянства [двух] пятерок» в общей спирали архетипа культуры дао и есть ее духовный архетип. Каждая архетипическая составляю! щая — у син, у чан, у шу — выступает основанием своей космической сферы: у син служит основанием материальной сферы (сферы вещей), у шу — сферы разума (ноосферы),

учан — духовно!нравственной сферы (этосферы).

Впроцессе сопряжения элементов архетипа дао выстраивается космос Поднебесной: из идеально!мыслительного качества образуется Небо и сфера разума (ноосфера), из теле! сного — земля и материальная сфера, из духовного — центр и духовно!нравственная сфера (этосфера). Одновременно с этим осуществляется и синтез людей, вещей и перво! предков (родовых тотемов), которые рассредоточиваются по космическим уровням: пер! вопредки возносятся на Небо и превращаются в небожителей, вещи оседают на землю,

19

а человек утверждается в духовном центре Поднебесной. Отсюда и проистекает антрополо! гическая максима древнекитайских философских учений, как ее сформулировал, напри! мер, Ян Чжу (V–IV вв. до н.э.): «Среди всего живого самый одухотворенный — человек». Стоит человеку хоть на йоту изменить в духовном центре ритм пульсации энергий инь [1]

иян [1], это мгновенно вызывает изменение всего духовного, а вместе с ним телесного

имыслительного настроя дао. Вот почему китайцы издревле так берегли гармоничный ход своего духа и назвали пять духовных качеств «постоянными» (у чан).

Уже здесь, на архетипическом уровне, обнаруживается ряд свойств, характеризующих духовную культуру и цивилизацию, базирующихся на принципообразующей основе дао! Пути, высшего закона Вселенной.

Во!первых, в культуре дао наблюдается изначально присущее ей тождество человека

икосмоса (Неба): «Небо и человек — едины, Небо и человек взаимно преодолеваются (влияют друг на друга)», — утверждают древние писания. Это тождество развертывается в основную рефлексивную модель мышления, согласно которой живой космос мыслит себя в подобии человеку, а человек мыслит по законодательствующему образцу космоса

идостигает искомого интеллектуального единства и просветления, что хорошо иллюстри! рует «Канон перемен»: «Учитель (Конфуций) сказал: „Поднебесная как мыслит, как думает? Поднебесная приходит к одному результату, идя разными путями. Единство достигается множеством различных мнений. Поднебесная как мыслит, как думает? Солнце уходит, луна приходит, луна уходит, солнце приходит. Солнце и луна друг с другом чередуются, и про! светленность [озарение] рождается“».

Во!вторых, архетип культуры дао закладывает логическую и поведенческую основу слова

идела субъекта цивилизации: «Слово и дело — высший метод управления благородного мужа... Слово и дело — это то, посредством чего благородный муж движет Небо и Землю». Так говорят авторы «Канона перемен» и тем самым подтверждают социоантропоморфный статус космоса, т.е. протекание жизни человека по социальным законам, отлитым в при! родных матрицах Неба и Земли.

В!третьих, основным носителем духовной сущности в культуре дао является человек. Он медиум, в котором сходятся, объединяются и от которого расходятся по своим местам небесное идеальное и земное телесное качества. Без срединной человеческой духовности вся гармоничная конструкция культуры дао рассыпается. Поэтому можно заключить, что культура дао в выражении себя в статусе единого есть развивающаяся духовная культура с антропоморфным центром. Конфуций закрепил это своим словом: «Человек может раз! вить дао, но не может развить дао человека».

Со временем по причине безграничной свободы и активности человека еще не устояв! шаяся цивилизационная гармония разрушается. Мировоззренчески это выражается в том, что человек выключается из срединного звена Поднебесной. Он попадает на Землю и в соб! ственном мировосприятии уравнивается с «десятью тысячами вещей». Связи человека

икосмоса разрываются, духовный центр пустеет, и вся Поднебесная ввергается в хаос.

Вжелании воссоздать былую гармонию человеческая Поднебесная выделяет из своей массы духовных предводителей — «совершенномудрых людей» (шэн жэнь). Они закрывают собой зияющую духовную брешь, организуются в союзы по модели архетипа дао, встраи! ваются в природные ритмы, согласовывают с ними новые социальные ритмы, открываю! щие перспективу государственного устройства общества, и разрабатывают новую модель архетипа культуры дао. Результатом их творчества стала графическая система горизонтально!

20