Материал: Dukhovnaya_kultura_Kitaya_Tom_1_-_Filosofia

парамартха сатья, кит. чжэнь ди, ди и и ди — «подлинная истина», «истина пер вого значения»). Относит. истина выражается посредством слов и письменных знаков, детерминирована законом причинно зависимого возникновения (санскр. пратитья самутпада, кит. юань ци), фиксирует реальность в застыв ших фрагментарных формах. Абс. истина соответствует нирваническому состоянию сознания, содержание к рого не имеет субъектно объектного раз личения и не может быть вербализовано. Постигается сугубо индивидуально при помощи высшей мудрости (санскр. праджня, кит. божэ). Ее содержание неотделимо от психич. состояния конкретного индивида и не может быть передано от одного человека другому. Две истины не изолированы друг от друга,

авыступают в единстве: постижение абс. истины невозможно без истины относительной, к рая готовит сознание верующего к ее принятию. В то же время без абс. истины не может быть истины относительной. Согласно трак тату «Мула мадхьямика карики» («Чжун [гуань] лунь» — «Коренные строфы о срединном [видении]») Нагарджуны, «все будды опирались на две истины, чтобы проповедовать Дхарму всем рожденным: первую — условную, мирскую истину, вторую — истину первого значения. Если люди не смогут познать раз личия между двумя истинами, тогда при [помощи] глубокой буд. дхармы не познать смысла подлинной реальности. Если не опираться на условную истину, не достичь [истины] первого значения, без достижения [истины] первого зна чения не достичь нирваны» (гл. 24, строфы 8–10). Принцип единства двух истин вытекает из доктрины тождества нирваны (непань) и сансары (лунь хуй), разработанной в буддизме махаяны и получившей широкое распростра нение в дальневост. буддизме.

В Китае теория «двух истин» стала основой взглядов последователей школы саньлунь цзун. Цзи цзан (VI–VII вв.), гл. систематизатор учения саньлунь, в своем произведении «Эр ди и» («Смысл двух истин») развил положения этой докт рины и выдвинул теорию «трех видов двух истин» (сань чжун эр ди), основан ную на применении метода «чатушкотика» — буд. логической тетралеммы.

Мирская истина первого вида подразумевает, что дхармы существуют, «наличны» (ю [1]), подлинная же истина первого вида полагает дхармы не существующими, «отсутствующими» (у [1]; см. Ю–у). Однако оба утверждения — и о существо вании дхарм и об их несуществовании — приводят к возникновению «изъяна односторонности», в то время как истина должна лежать на «срединном пути» (санскр. мадхьяма пратипад, кит. чжун дао), быть недвойственной. Введение тезиса о разных видах двух истин является попыткой логически выстроить «срединный путь» между противоположностями. Так, согласно мирской истине второго вида утверждается, что дхармы одновременно «наличны и отсутствуют» (ю–у). Отрицание этого положения является абс. истиной. Мирская истина третьего вида объединяет в себе мирскую и подлинную истины второго вида, «двойственность» и «недвойственность». Отрицание «двойственности» и «недвойственности» — абс. истина.

В теории «трех видов двух истин» прослеживаются следующие закономер ности: 1) то, что утверждается в относит. истине, отрицается в абс.; 2) относит. и абс. истины предыдущего вида являются относит. истиной на новом этапе,

аее отрицание — абс. истиной. Первый вид двух истин соотносился Цзи цза ном с их пониманием в традиции Абхидхармы (кит. Апитань — «Высшее уче ние»), второй вид — с традицией «Сатьясиддхи шастры» (кит. «Чэн ши лунь» — «Суждения о достижении истинного»), третий вид — с традицией «Дашабхумика сутра шастры» (кит. «[Ши] ди [цзин] лунь» — «Суждения о [Сутре десяти] земель») и «Махаяна сампариграха шастры» («Шэ [да шэн] лунь» — «Суждения о понимании [махаяны]»). Последователи этих тради ций образовывали секты, к рые имели довольно широкое распространение в Китае в V–VII вв.

В своем соч. «Да шэн сюань лунь» («Суждения о сокровенном в махаяне») Цзи цзан вводил четвертый вид двух истин. Мирская и подлинная истины третьего вида — мирская истина четвертого вида, а их отрицание — подлин ная истина четвертого вида.

637

с «Хуайнань цзы» (II в. до н.э.), где юй [2] прямо определено как «четыре сто роны света, верх и низ», а чжоу — как «минувшая древность и приходящая современность» (XI, 12). Там же юй чжоу соотнесено с идеей единотелесности Вселенной: Небо и Земля, а также юй чжоу сравниваются с «телом одного человека» (VII, 115). Выраженная в этом сравнении идея гомоморфизма макро

имикрокосма стала определяющей в традиц. кит. философии и науке.

**Еремеев В.Е. О древнекитайской пространственно временной модели мира // XX НК ОГК. Ч. 1. М., 1989; Кобзев А.И. Учение Ван Янмина

икитайская классическая философия. М., 1983, с. 162–163; он же. Философия китайского неоконфуцианства. М., 2002, с. 304–306, указ.; Лисевич И.С. Литературная мысль Китая на рубеже древности и средних веков. М., 1979, с. 33.

А.Г. Юркевич

* Древнекитайская философия. Т. 1–2. М., 1972–1973, указ.; Древне китайская философия. Эпоха Хань. М., 1990, указ.; ** Кобзев А.И. Уче ние Ван Янмина и классическая китайская философия. М., 1983,

639

с. 99–107; он же. Учение о символах и числах в китайской классичес кой литературе. М., 1994, с. 214–227; Феоктистов В.Ф. Был ли Ван Би идеалистом? Еще раз о категориях «ю» и «у» // VIII Всерос. конф. «Философии Восточно Азиатского региона и совр. цивилизация». М., 2002, с. 13–26; Фэн Ю лань. Краткая история китайской философии. СПб, 1998; Гао Чжэнь нун. Кун юй ю (Пустота шунья и наличие/ бытие) // Чжунго чжэсюэ ши яньцзю. 1981, № 4; Гэ Жун цзинь. Чжунго чжэсюэ фаньчоу ши (История категорий китайской философии). Харбин, 1987, с. 99–129; Сыма Вэнь. Ю юй у («Ю» и «у») // Чжунго чжэсюэ ши яньцзю. 1984, № 4; Graham A.C. “Being” in Western Philosophy Compared with Shih/Fei and Yu/Wu in Chinese Philosophy // Asia Major. 1959, vol. 7, № 1–2.

А.И. Кобзев

ЯН СЮН Ян Сюн, Ян Цзы юнь. 53 до н.э., Чэнду обл. Шу (совр. пров. Сычуань), — 18 н.э. Философ, литератор, поэт, филолог. При императоре Чэн ди (32–7 до н.э.) был цензором имп. совета. В период правления узурпатора Ван Мана (9–23 н.э.) занимался редактированием книг в придворной Палате небесных благодея ний (Тяньлугэ). Дослужился до сановного титула да фу. Его биография изло жена в «Хань шу» («Книга [об эпохе] Хань», цз. 87; англ. пер.: D.R. Knechtges, 1982). Осн. филос. соч. — «Тай сюань [цзин]» («[Канон] Великого сокровенного/ Великой тайны»; англ. пер.: D. Walters, 1987; M. Nylan, 1993; рус. пер.: Д. Уол терс/А. Костенко, 2002; пер. фрагментов: Ю.К. Щуцкий, 1960; Е.П. Сини цын, 1990), созданное в подражание «Чжоу и», и «Фа янь» («Законные слова»; нем. пер.: E. von Zach, 1939; франц.: B. Belpair, 1960; рус. пер. фрагмен тов: Е.П. Синицын, 1990), созданное в подражание «Лунь юю». Филос. и этич. взгляды Ян Сюна выражены также в поэтич. произведениях, гл. обр. в оди ческом жанре фу, носящих морализирующий характер и адресованных госу дарю: «Фань Ли сао» («Опровержение „Скорби отрешенного“ [Цюй Юаня]»), «Гань цюань фу» («Ода [дворцу] Сладкого источника»), «Хэ дун фу» («Ода [местности] к востоку от [Желтой] реки»), «Си ле фу» («Ода занятиям охо той»), «Чан ян фу» («Ода [дворцу] Высокого тополя») и др. Филологич. труд, приписываемый Ян Сюну, первый в Китае диалектный словарь тезаурус «Фан янь» («Местные слова»), является одним из важнейших источников по языко вой ситуации в Китае эпохи Зап. Хань (кон. III — I в. до н.э.). В нем все слова сгруппированы по смыслу, как и в первом толковом словаре «Эр я» («Прибли жение к классике», III–II вв. до н.э.), включенном в собрание конф. клас сики «Ши сань цзин» («Тринадцатиканоние») в эпоху Сун (Х–ХIII вв.) при формировании неоконфуцианства. Первоначальное собр. произв. Ян Сюна было утеряно, а в эпоху Мин (XIV–XVII вв.) составлено «Ян Цзы юнь цзи» («Собр. [произв.] Ян Цзы юня»); в знаменитую литерат. антологию Янь Кэ цзюня (кон. XVIII — XIX в.) «Цюань шан гу сань дай Цинь Хань Сань го Лю чао вэнь» («Полн. [собр.] письмен глубокой древности, Трех эпох, Цинь, Хань, Троецарствия и Шести династий») вошли сочинения Ян Сюна объемом в четыре цзюаня («свитка»).

Источником мира вещей Ян Сюн считал «сокровенное/таинственное» (сюань), присутствующее в их «десяти тысячах родов» (вань лэй), но не обладающее видимой «формой» (син [2]), «уловляющее [силы] инь–ян и тем самым произ водящее пневму» (ци [1])». «Пневмы» инь–ян, «то разделяясь, то сливаясь, уго тавливают Небо и Землю» («Тай сюань [цзин]», гл. «Цинь» — «Уловление»). Последние, «вступая в связь», рождают «десять тысяч вещей» (вань у; см. У [3]) («Фа янь», цз. 3 «Сю шэнь» — «Самосовершенствование»). Задача человеч. познания, по Ян Сюну, не преображение природы, а «подражание» (ни) трем упорядочивающим началам космоса — Небу (тянь [1]), Земле и человеку (см. Сань цай) в их идеальных значениях.

Такого рода «подражание» тождественно «почитанию небесных циклов» (цзунь тянь чжи чоу), к рые он вычислял по модулю метонова цикла (19 летний

640