Материал: Dukhovnaya_kultura_Kitaya_Tom_1_-_Filosofia

ШЭН [1]

628

Историзация китайских мифов в «Шу цзине» // Научные труды. Вопросы языка и литературы. М., 1973; она же. Некоторые проблемы изучения «Шу цзина» // ТПИЛДВ. М., 1977; она же. О главе «Дары

Юя» («Юй гун») в «Книге преданий» («Шан шу») // XI НК ОГК. Ч. 1.

..

М., 1980; Nikkila P. Early Confucianism and Inherited Thought in the Light of Some Key Terms of the Confucian Analects. Vol. 1. The Terms in Shu Ching and Shih Ching. Helsinki, 1982.

А.Г. Юркевич

Шэн [1] — «совершенномудрый», «великомудрый», «(совершенная) мудрость/ святость», «совершенномудрие». Традиц. для кит. культуры обозначение выс шей степени интеллектуально нравств. и духовного совершенства. Начерта ние иероглифа шэн [1] несет смысл почвенной укорененности (вариант — царственности) и коммуникации с миром, прежде всего с горними сферами (верхние графемы «ухо» и «рот»). Понятие шэн [1] фигурирует в словосочета ниях шэн сянь («совершенномудрый/святой и достойный/мудрый»), шэн жэнь («совершенномудрый человек»). В раннем конфуцианстве «совершенномуд рыми» признавались мифич. и историч. правители древности — Яо (по тра диц. версии — 2356–2255 до н.э.), Шунь (2255–2205 до н.э), Юй (считается основателем дин. Ся, 2205–2197 до н.э.; по совр. вычислениям, XXI в. до н.э.), Тан (Чэн Тан, основатель дин. Шан Инь, 1766–1753 до н.э.; по совр. вычисле ниям — XVI в. до н.э.), а также полулегендарные Вэнь ван, У ван и Чжоу гун (основатели дин. Чжоу, XII/XI в. до н.э.). Ученики и почитатели Конфуция уподобляют «совершенномудрым» его самого. Мэн цзы (IV–III вв. до н.э.) прямо причислял Конфуция к «совершенномудрым [всех] времен», или «совершенномудрым, [делающим все] во благовремении» (шэн чжи ши чжэ; «Мэн цзы», V Б, 1). Впоследствии конф. традиция отнесла к числу шэн жэнь и самого Мэн цзы.

Согласно конфуцианству, «совершенная мудрость» реализуется гл.обр. в спо собности к идеальному правлению, служащему «упорядочению/умиротворению/ уравновешиванию» Поднебесной. «Совершенномудрый» осуществляет свои функции по упорядочению жизни социума и земной природы (см. Сань цай) до своей кончины, физически оставаясь в сфере «(жизне)порождающих порождений» («порождения жизни») (см. Шэн шэн), гармонизирует эту сферу, распространяя на нее «благую силу» дэ [1] Неба (тянь [1]), к рой проникнута его личность по предопределению (мин [1]). В раннем конфуцианстве «совер шенная», т.е. высшая, мудрость считалась в русле учения Конфуция врож денной. Сюнь цзы (кон. IV — III в. до н.э.) декларировал возможность для любого «человека с улицы» стать «совершенномудрым человеком» (шэн жэнь)

витоге постоянного самосовершенствования («Сюнь цзы», гл. 23). Если

враннеконф. традиции понятие шэн [1] относилось исключительно к идеалу правителя, то в неоконфуцианстве оно было сближено с понятием цзюнь цзы («благородный муж»), что также подразумевало возможность достижения высот этого идеала «средним человеком».

Другие течения кит. философии тоже оперировали понятием шэн [1]. Согласно взглядам Мо Ди (V в. до н.э.) и его школы (мо цзя), «совершенномудрые» установили принципы жизни социума и создали ин т гос ва, дабы покончить со «звериным» образом жизни людей; поэтому «почитание совершенномуд рых» является одним из десяти гл. принципов учения Мо Ди. Легист Хань Фэй (III в. до н.э.) в противовес конф. традиционалистскому толкованию «совер шенной мудрости» назвал «новыми совершенномудрыми» реформаторов, опирающихся гл. обр. на собств. разум, совершенствующих и обновляющих древнее наследие, отвергающих неизменность законоположений и занимаю щихся исключит. вопросами управления («Хань Фэй цзы», гл. 19). В даосизме преобладало мнение, что истинная «совершенная мудрость» предполагает «отказ от совершенной мудрости и отбрасывание разумности», следование «недеянию» (у вэй) и бесстрастию.

Вранних даос. трактатах IV–III вв. до н.э. («Дао дэ цзин» и др.) «совершенно мудрые» выступают как идеальные мудрецы и правители, посредством «недея ния» и «естественности» (цзы жань) обеспечивающие единство соцального и природного аспектов космоса. В памятниках даосизма I тыс. н.э. понятие «совершенная мудрость» (шэн [1]) связано с идеей повышения онтологич. ста туса человека, тем не менее совершенномудрые занимают не самую высокую ступень в иерархии даос. святости. Так, в девятеричной классификации лич ностей «Канона Великого равновесия» («Тай пин цзин») ниже всех — «рабы», ступенью выше — «народ», еще выше — «добрые люди», потом — «мудрецы» и только потом — «совершенномудрые», выше них — «люди дао», «бессмерт ные» (сянь; см. Сянь сюэ), «истинные люди» (чжэнь жэнь; см. Чжэнь [1]) с «людьми духами», или «святыми» (шэнь жэнь; см. Шэнь [1]), на вершине.

Врелиг. даосизме «совершенномудрым» отводится нижняя из трех горних сфер, выше них обитают «истинные люди» и «святые бессмертные» (шэнь сянь).

* Древнекитайская философия. Т. 1, 2. М., 1972, 1973, указ.; Древнеки тайская философия. Эпоха Хань. М., 1990, указ.; ** Конфуцианство в Китае. М., 1982; Личность в традиционном Китае. М., 1992; Проблема человека в традиционных китайских учениях. М., 1983; Кобзев А.И. Фило софия китайского неоконфуцианства. М., 2002, указ.

А.Г. Юркевич

Шэн шэн — «(жизне)порождающие порождения», «порождение жизни», «оживотворение порождения». Понятие кит. философии и культуры, выра жающее гилозоистическую идею «порождения» одних сущностей и структур живого «единотелесного» космоса другими. Видимо, не позднее IV в. до н.э. процесс «порождающих порождений» был отождествлен с нескончаемыми космич. «переменами» (и [4]), связи к рых получили графическое выражение

итеоретич. осмысление в коммент. части «Чжоу и»: «Порождающие порожде ния называются переменами» («Си цы чжуань», I, 5). В древнейшем медицин ском трактате «Хуан ди нэй цзин» («Канон Желтого императора о внутрен нем», II–I вв. до н.э.) «порождение вещей» (у шэн) названо «превращением» — хуа. Этот термин подразумевает «тонкое», «внутреннее» изменение содержания вещи или явления, ее претворение в новое качество. Там же в аналогич. зна чении фигурирует термин «порождающее превращение» (шэн хуа). В эпоху Цин (1644–1911) «порождающие порождения» как универсальный принцип бытия отождествлялись с интегральным принципом конф. этики (см. Кон фуцианство) — «гуманностью» (жэнь [1]), а также с «индивид. природой» (син [1]) и «чувствами» (цин [2]) человека. Такое отождествление выражает присущее кит. культуре представление о гомоморфизме, т.е. подобии, макро

имикрокосма, а также тяготение неоконфуцианства XI–XIX вв. к онтологи зации этики.

Эта последняя идея получила выражение в основополагающем для неоконфу цианства и всей позднеимперской кит. культуры трактате Чжоу Дунь и (XI в.) «Тай цзи ту шо» («Изъяснение Плана Великого предела»). В нем представлена схема космогенеза, восходящая к даос. нумерологич. (сяншучжи сюэ) и алхимич. (сянь сюэ) построениям (см. Даосизм). Развертывание космич. процесса там представлено как цепь «порождений» одних структур универсума другими. Вершиной этого процесса является человек: лишь он «приобретает все это (структуры, субстанции и ритмы мироздания. — А.Ю.) в полноте и наиболее одухотворен».

Т.о., жизненное, витальное начало (атрибут живых существ) не отделялось от общекосмич. процесса «порождений». Отличие живых существ от неживых виделось в большей степени их «одухотворенности», хотя «дух» — шэнь [1] как субстанция, обеспечивающая «восприятие и реагирование» (гань ин), присут ствует в любых вещах, так или иначе способных к реакции на внеш. воздейст вие. Положение человека как «самой большей драгоценности между небом

ШЭН ШЭН

629

ШЭНЬ [1]

630

иземлей» обусловлено его наибольшей «одухотворенностью» (лин [1], шэнь [1]). Распространение «порождающих порождений» на весь космос иллюстриру ется фразой из коммент. части «Чжоу и»: «Величайшей благодатью (дэ [1]) неба

иземли является жизнь/порождение (шэн [2])» («Си цы чжуань», II, 1). Небо

иземля представляют ту фазу саморазвертывания универсума, когда он уже биполярен и обретает «телесную форму». Лишь в этой фазе «подформенного» (син эр ся) бытия, т.е. возникновения «телесных форм» (син [2]), «порождаю щее порождение» становится выражением нескончаемого процесса космич. «перемен», для чего необходимы биполярность и взаимодействие противопо ложных начал инь–ян: «Твердое и мягкое, тесня друг друга, порождают пре вращения и изменения» (там же, I, 5).

Эта закономерность обозначена и в схеме космогенеза, представленной в «Тай цзи ту шо». Там «порождения» прямо инициируются взаимодействием противо положных космич. начал. Таинственные процессы, происходящие в исходной целостности универсума до взаимодействия сил инь–ян, в нек рых древних

исредневек. текстах описываются не связями «порождений», но причинной последовательностью «наличий» неких фаз состояний. Напр., наличие «Великого начала» (тай чу) предшествует наличию «Великого первоначального» (тай ши), с к рого начинается становление «форм», далее следует наличие «Великой первозданности» (тай су) как «начала вещества». Порождающая способность дао

и«Единого/одного» (универсума), зафиксированная в «Дао дэ дзине» («дао рож дает одно, одно рождает два», § 42), выражает их потенциальную андрогинность: «Одно инь [1], одно ян [1] — это и называется дао» («Си цы чжуань», I, 5).

А.Г. Юркевич

** Кобзев А.И. Философия китайского неоконфуцианства. М., 2002, с. 233, 437; Щуцкий Ю.К. Китайская классическая «Книга перемен». М., 1993, с. 30.

Шэнь [1] — «дух» («духи», «душа», «одухотворенность», «духовность», «разум», «святость», «непостижимое», «чудесное»). Категория кит. философии и куль туры, имеющая три осн. смысла: 1) дух, божество, персонификация духовных субстанций (часто в сочетании гуй шэнь — «нави и духи»); 2) духовная суб станция, потенциально содержащаяся в «изначальной» (юань ци) и акту ально в мирообразующей «пневме» (ци [1]), одно из субстантивированных мировых «начал» наряду с «пневмой» и «эссенциальным семенем» (цзин [3]); 3) потенциальная способность вещей к «[взаимо]восприятию» (гань), в т.ч. основание мыслительной, познавательной и любой психич. деятельности, реализующееся в движении «духовной пневмы» — шэнь ци и проявляющееся в виде «воли» (чжи [3]) и «воли/помысла» (и [3]).

В древнейших письмен. памятниках («Ши цзин», «Чжоу и») конф. традиции (см. Конфуцианство) шэнь [1] подразумевает персонифицированные потусто ронние силы. Согласно традиц. религ. представлениям, это прежде всего духи предков; дух человека, должным образом не похороненного и лишенного заботы потомков (жертвоприношений), превращается во вредоносную навь (гуй [1]). В памятниках сер. I тыс. до н.э. упоминаются «горние души» (хунь)

и«дольние души» (по) (см. Хунь по). Представления о них стали общеприня тыми для всех исконно кит. религий. Считается, что души хунь определяют сознание и мышление человека, тогда как души по — жизнедеятельность

ичувственность. Со смертью человека душа хунь становится духом шэнь [1]

ивпоследствии растворяется в «небесной пневме», а душа по может превра щаться в навь, пребывает в подземном царстве «желтого источника» и раство ряется в «земной пневме». Принципы конф. отношения к духам как потусто ронним силам в «Лунь юе» сформулировал Конфуций: «Почитаю духов, но дер жусь от них в отдалении» (VI, 20). По отношению к «Небу (тянь [1]) и духам» он