Материал: Dukhovnaya_kultura_Kitaya_Tom_1_-_Filosofia

правитель — творец законов был обязан следовать сложившимся обычаям

идаже учитывать мнения руководителей общин, его действия не подлежали ни обсуждению, ни критике, и наказанию за нарушение закона он не подвер гался. Конф. идеи «гуманного правления» (жэнь чжэн) Шан Ян критиковал как нереалистические. «Гуманный (жэнь [2]) человек... не может заставить людей быть гуманными» (гл. 18).

Важное место в программе Шан Яна занимала установка на снижение роли аристократии в жизни общества. Правитель должен лишить аристократию традиц. права наследования должностей в администр. аппарате и рангов знатности. «Метод поощрения рангами знатности и жалованьем — ключ

кжизни или гибели страны». Идея ограничения прав аристократии выража лась у Шан Яна в формуле: «Бедный станет богатым, а богатый бедным,

игос во будет сильным» (гл. 5). Здесь под «богатыми» имелись в виду те, кто «получил ранги знатности и жалованье в нарушение закона», т.е. по праву наследования. Т.о., предполагалось создать управленческий аппарат, зависи мый только от государя. Эта зависимость должна была подкрепляться систе мой взаимной слежки и доносительства: доносчик, сообщивший о совер шенном либо готовящемся преступлении, имел право наследовать долж ность, ранг знатности, земельные наделы и жалованье чиновника, на к рого был составлен донос (гл. 17).

Осн. требование Шан Яна к «совершенномудрому» (шэн [1]) правителю — умение заставить народ заниматься земледелием и «помышлять о войне» («сосредоточение на едином (и [2])»). Земледелие и война — гаранты и внут риполитич. «спокойствия», и «почета», оказываемого государю, а «сосредото чение [народа] на едином» обеспечивает его подчинение единовластию (гл. 3). Длительное отсутствие войн, по Шан Яну, ведет к разложению страны внутр. «ядом» и «рождению шести паразитов»: стремления беспечно пожить на склоне лет, бездумной траты зерна, пристрастия к красивой одежде и вкусной еде, любви к предметам роскоши, пренебрежения своими обязанностями, стяжа тельства (гл. 4). Войны и убийства позволительны, если они направлены на благо гос ва. Чтобы сделать эту мысль более убедительной для современни ков, над сознанием к рых господствовали нормы жизни родового коллектива, Шан Ян представлял гос во как некий аналог патронимии, а победу над внеш. врагом — как выполнение долга перед близкими.

Ставя своей целью усиление гос. контроля над народом, Шан Ян считал необ ходимым ограничить образование: «Если люди глупы, их легко принудить

ктяжкому труду, а если умны, то принудить трудно» (гл. 6). Угрозу гос ву Шан Ян видел также в ритуальной «благопристойности» (ли [2]), музыке, письмен ных канонах — «Ши цзин», «Шу цзин», «сыновней почтительности и братской любви» (сяо ти), «гуманности» (жэнь [2]), бескорыстии, красноречии, остром уме и т.п., т.е. в нормах обычного права, культурных традициях и конф. этич. принципах. По Шан Яну, жадность, своекорыстие и тщеславие — осн. черты человеч. природы (син [1]), поэтому правитель может опираться прежде всего на непреходящее стремление человека к «пользе/выгоде» (ли [3]; см. И [1]). В своем подходе к «наградам и наказаниям», Шан Ян делал акцент на наказа нии, к рое должно быть предельно строгим даже за малую провинность (гл. 5). Гл. основанием для получения рангов знатности и должностей должна быть воинская доблесть. Кроме того, ранги знатности могут предоставляться зем левладельцам за плату после сдачи гос ву излишков зерна, а также доносчи кам. Важным элементом гос. власти должна стать система круговой поруки внутри семьи, соседской общины, любой группы людей, временно объеди ненных общим делом, а также в армии, где за проступок одного воина должно отвечать все низшее подразделение (пяток).

Нек рые из предложенных мер Шан Ян получил возможность осуществить. Была введена система круговой поруки в группах по пять и десять семей; установлен порядок получения рангов знатности от правителя за воинские заслуги и лишения их членов знатных домов, не имеющих таких заслуг; четко определены имуществ. и иные прерогативы носителей различных рангов

616

совпадающая со сферой «послеформенного» («подформенного», син эр ся; см. Син [2]), возникает с установлением «телесности» (ти [1]; см. Ти–юн). Различие этих сфер также определяет состояние cил инь–ян: на «преждене бесном» этапе они находятся в нерасторжимой гармонии, на «посленебес ном» — разделяются. Грань между сферами, переход от «бестелесного»

к«телесному» Шао Юн называет «беспредельным», «отсутствием предела» (у цзи) или «пределом наличия/бытия (ю [1]) и отсутствия/небытия (у [1])» (см. Ю–у).

«Великий предел» является одной из сторон дао, как и «Великое сокрытое/ сокровенное/таинственное» — тай сюань) и «Великое единое» (тай и). Дао — «корень (бэнь) Неба и Земли», к рые, сами принадлежа к области «оформлен ного», в свою очередь являются «корнем» для всех вещей. Дао наделяет вещи «предопределением» (мин [1]), проявляющимся в них как структурообразую щий «принцип» (ли [1]) и «[индивид.] природа» (син [1]). Берущий начало

втай цзи — источнике метаморфоз вселенной — «дух» (шэнь [1]), являющийся их движущей силой, объединяет человека и все сущее. Осн. отличие человека от «десяти тысяч вещей» (вань у) — в том, что он способен постигать их дао.

«Совершенная мудрость» (шэн [1]) характеризуется незаинтересованным созерцанием «десяти тысяч вещей», нацеленным не на их внеш. облик, а на имманентно присущий им «принцип» (такое представление разделялось и шко лой братьев Чэн — Чжу Си — чэнчжу сюэпай). Эта концепция развивает уче ние Мэн цзы (IV–III вв. до н.э.) о познании, согласно к рому истинное познание происходит при постижении «принципа» вещи «сердцем/сознанием» (синь [1]) субъекта.

Познание «прежденебесного» человеком происходит с помощью «сердца/ сознания», к рое в отношении макрокосма уподобляется «Великому пределу» («сердце/сознание является Великим пределом»). Относительно микрокосма оно выступает как опорный пункт мира «прежденебесного» в человеке. «Дух», исходящий из сердца, подобно тому как в процессе космогенеза он исходит из «Великого предела», объединяет сферы «прежденебесного» и «посленебесного», «доформенного» и «послеформенного».

Условие такого познания — «воспитание сознания», заключающееся в упо доблении сознания «Великому пределу». Субъект должен отказаться от стрем ления к «пользе/выгоде» (ли [3]; см. И [1]), от взгляда на мир через призму собств. «я» и от «чувств/эмоций» (цин [2]; см. Син [1]). Благодаря приведению

кединству и неделимости сознание становится способным отзываться на «тьму превращений». Это позволяет сознанию стать опустошенным и недви жимым, как «Великий предел». Другая необходимая предпосылка истинного познания — обладание предельной «искренностью» (чэн [1]), о к рой говорил Мэн цзы. Достигаемое т.о. состояние сознания, осн. характеристика к рого — слияние с «тьмой вещей», является полным выражением человеч. «природы» (син [1]), совершенным проявлением «духа» (шэнь [1]).

Т.о., идеальным субъектом познания «прежденебесного» является «совершен номудрый», к рый, не отделяя себя от всего сущего, вместе с тем изначально ощущает единство своего «сердца/сознания» c «прежденебесным». «Совер шенномудрый» — наивысший из людей, истинное гл. звено «триады сущнос тей» (сань цай). Представления Шао Юна о «совершенномудром» человеке впоследствии повлияли на концепцию познания Чжу Си.

Развивая заложенные в комментариях «крыльях» «Чжоу и» представления о происхождении из «Великого предела» «двух образцов» (лян и), «четырех образов/символов» (сы сян) и восьми триграмм (ба гуа), Шао Юн описал основанную на геометрич. прогрессии систему возникновения 64 гексаграмм (гуа [2]) из «Великого предела». С т.зр. Шао Юна, существование всех объек тов «посленебесного», в т.ч. человека, подчиняется числовым закономернос тям, проявляющимся в символич. (сян [1]) построениях. Эти представления легли в основу теоретич. системы Шао Юна, к рую он называл «учением об образах/символах и числах» (сяншучжи сюэ), а также «учением о преждене бесном» (сяньтянь сюэ), из к рого сделал прикладные выводы в сфере манти

618

ческой прогностики, изложенные в знаменитых нумерологич. трактатах «Шао цзы шэнь шу» («Священные числа Учителя Шао») и «Мэй хуа и шу» («Числа превращений дикой сливы мэй хуа»; англ. изложение: Liu Da, 1979; рус. пер.: Б.Б. Виногродский, 1993).

Под влиянием буд. представлений о смене кальп Шао Юн создал свою кон цепцию бесконечно повторяющихся космич. циклов (впоследствии ее полно стью заимствовал Чжу Си). Этапы развития циклов выражаются сменой гек саграмм. Так, начало цикла связывается с гексаграммой Фу, обозначающей возникновение активности силы ян [1], его расцвет — с гексаграммой Цянь, пиком активности ян [1], а конец — с гексаграммой Кунь, воплощением силы инь [1]. Каждый цикл (юань [1]), длящийся 129 600 лет, состоит из 12 эпох (хуй [1]), эпоха — из 30 «оборотов» (юнь [1]), равных 12 поколениям (ши [11]) по 30 лет. Пропорции этих этапов Шао Юн соотнес с календарем: год, как и главный цикл, состоит из 12 месяцев по 30 дней в каждом, день делится на 12 двухча сий (ши [1]), каждое по 30 больших минут (да фэнь). В первую эпоху возникает небо, во вторую появляется земля, в третью — человек; на период наивысшего расцвета силы ян [1] приходится шестая эпоха, рассматривающаяся как своего рода «золотой век». Но уже с седьмой эпохи начинается рост силы инь [1], про должающийся вплоть до конца цикла.

Шао Юн выделял четыре этапа историч. процесса, накладывающиеся на общую структуру каждого цикла. Смена этапов правления трех верховных правителей (хуан), пяти императоров (ди [1]), трех царей (ван [1]) и пяти геге монов (ба [1]), опирающихся соответственно на «недеяние» (у вэй), «добро» (шань [2]), «должную справедливость» (и [1]) и силу разума, связана с посте пенной деградацией миропорядка.

Конф. традиция (см. Конфуцианство) причисляет Шао Юна к числу «пяти сунских мудрецов» наряду с Чжоу Дунь и, Чжан Цзаем, Чэн И и Чэн Хао. Его учение о познании, философия истории и нумерологич. построения оказали влияние на неоконф. школы ли сюэ и синь сюэ. «Учение об образах/символах и числах», разработанное Шао Юном, легло в основу многих концепций традиц. кит. науки, в т.ч. медицины.

* Шао Юн. Ичуань цзи жан цзи (Собр. соч. игравшего в городки в Ичу ани). Цз. 1–20. Шанхай, 1929 (СБЦК. П. 151. Т. 1702–1705); он же. Хуан цзи цзин ши шу (Предел владыка, правящий миром). Шанхай, 1936 (СББЯ. Т. 1550); он же. Хуан цзи цзин ши шу. Шанхай, 1990; он же. Шао цзы шэнь шу (Священные числа Учителя Шао) / Ред. Ду Цзюнь си. Кн. 1–2. Чжэнчжоу, 2002; Виногродский Б.Б. (пер.). Числа превращений дикой сливы мэй хуа (Мэй хуа и шу). Киев, 1993 (то же: Даосская алхимия бессмертия. М., 2003, с. 23–292); Chan Wing tsit. A Source Book

in Chinese Philosophy. Princ., L., 1963, p. 481–494; Harlez Ch. de. L’Еcole philosophique moderne de la Chine ou systеme de la nature (Sing Li). Brux., 1980, p. 77–110; Liu Da. I Ching Numerology: Based on Shao Yung’s Classic “Plum Blossom Numerology”. S.F., 1979; ** Шестакова Т.Г. К вопросу о философской основе исторической концепции конфуцианства // Из истории китайской философии: становление и основные направления (даосизм, буддизм, неоконфуцианство). М., 1978; Birdwhistell A.D. Transition to Neo Confucianism: Shao Yung on Knowledge and Symbols of Reality. Stanf., 1989; Smith K., Bol P., Adler J., Wyatt D. The Recluse of Loyang: Shao Yung and the Moral Evolution of Early Sung Thought. Honolulu, 1996; idem. Sung Dynasty Uses of the I Ching. Princ., 1990; Wyatt D.J. Shao Yung: Champion of Philosophical Syncretism in Early Sung China. Harvard, 1984.

Е.Г. Калкаев

619