Материал: Dukhovnaya_kultura_Kitaya_Tom_1_-_Filosofia

чжан [1], 76 летний поу, 513 летний хуй [2], 1539 летний тун [2]), и одновре менно — «контролю за небесной изначальностью» (доу и чжи тянь юань) («Тай сюань [цзин]», гл. «Доу» — «Овладение»), т.е. естеств. следованию глубинным природным закономерностям. Для их отображения Ян Сюн предлагал вместо

64гексаграмм (гуа [2]) «Чжоу и» систему из 81 тетраграммы (шоу — букв. «голова»), для начертания к рых применены черты трех видов (сань мо) — целые, единожды и дважды прерванные в четырех позициях (сы чун), считы ваемых противоположно позициям (вэй) гуа [2] «Чжоу и» сверху вниз и назы ваемых соответственно фан («страна»), чжоу [2] («область»), бу [2] («район»), цзя [2] («семья»). Последовательность тетраграмм в «Каноне Великой тайны» подчинена единому алгоритму, аналогом к рого является алгоритм последова тельности гуа [2], приписываемой Фу си. При перекодировке в числа троич ной арифметики последовательность тетраграмм образует ряд чисел от 80 до 0. Подобно «афоризмам» (цы) «Чжоу и», сопровождающие каждую тетраграмму 9 строф составляют в сумме 729, что символизирует общее кол во полусуток (дней и ночей, тождественных паре инь–ян) в году, как и число всех черт (яо) «Чжоу и» (6 64=384) — кол во суток в «полном» году со вставным (эмболис мическим) месяцем. Однако система Ян Сюна, несмотря на свою филигран ную выверенность и даже возможную укорененность в древнейшей гадатель ной практике эпохи Шан Инь (2 я пол. II тыс. до н.э.), что показали совр. археологич. открытия, не одолела в конкурентной борьбе систему гуа [2]

исколь либо сопоставимого распространения не получила (см. Сяншучжи сюэ). Видимо, это прежде всего было обусловлено причастностью ее автора к заслужившей крайне негативные оценки в традиц. историографии деятель ности Ван Мана, ревностным сподвижником к рого он был. Впрочем в XI в. «Тай cюань цзин» прокомментировал знаменитый гос. деятель и ученый, член Ханьлинь академии и предтеча неоконфуцианства Сыма Гуан, установивший координацию между 81 тетраграммой и 60 гексаграммами, использовав

39гексаграмм по одному разу и 21 — по два. Его комментарий вошел в состав классич. библиотеки «Сы бу бэй яо» («Главное в полноте четырех разделов», Шанхай, 1936).

Ян Сюн выделял два противоположных аспекта процесса мировых транс формаций — «причинность/преемственность» (инь [2]) и «сменяемость» (гэ [1]) («Фа янь», цз. 4 «Вэнь дао» — «Вопрошание о Пути дао»). «Естественный Путь дао» (цзы жань чжи дао) всего живого видел в его конечности (цз. 12 «Цзюнь цзы» — «Совершенный муж»), отрицал возможность вечной жизни (см. Сянь сюэ). Рассматривал человеч. «природу» (син [1]) как «смешение (хунь; см. Хунь дунь) добра и зла»: «совершенствование» (сю [1]) того или иного начала делает человека добрым либо злым (цз. 3). Ян Сюн акценти ровал значение опытного подтверждения в познании (цз. 5 «Вэнь шэнь» — «Вопрошание о духе»; см. Шэнь [1]). «Наука/учение» (сюэ) предназначена для «совершенствования [индивид.] природы», к рую составляют «зрение, слух, речь, облик и мышление», — они могут быть либо «правильными» (чжэн [1]; см. Чжэн мин), либо «испорченными» («еретическими» — се) (цз. 1 «Сюэ син» — «Воплощение учения в действии»). «Правильность» знания в соответствии с традиц. гносеологич. подходом мыслилась им не субстанциально, а генетически, т.е. определялась в первую очередь не соответствием реальности, а происхождением: «Заниматься изучением — хуже, чем заниматься поиском наставника» (цз. 1). Согласно тому же под ходу, в оппозиции «знание–действие» (чжи–син) на первое место Ян Сюн ставил действие: «Высшее в учении — его воплощение в действии, уступаю щее этому — воплощение в слове, уступающее и этому — научение (цзяо [1]) других» (там же).

* Чжоу Цзу мо, У Сяо лин. Фан янь цзяо цзянь цзи тун цзянь («Мест ные слова», сверенные, прокомментированные и [снабженные] общим указателем). Пекин, 1956; Янь Кэ цзюнь. Цюань шан гу сань дай Цинь Хань Сань го Лю чао вэнь (Полн. [собр.] письмен глубокой древности, Трех эпох, Цинь, Хань, Троецарствия и Шести династий).

641

подобен Небу (тянь [1]) и Земле... Человек является самым разумным [среди всех существ], наделенных жизнью... Поэтому он согласно своей природе полагается на разум, а не опирается на силу». Восприятие мира через органы чувств определяет отношение человека к внеш. миру. Подавлять это естеств. восприятие мира вещей — значит подавлять «природу человека».

Ян Чжу первым из кит. мыслителей отверг существование целенаправлен ной «воли Неба». Человек живет и умирает в силу «естеств. необходимости», к рую он называет «судьбой/предопределением» (мин [1]). Человек смертен, его жизнь конечна. «То, что делает все вещи разными, — это жизнь, то, что делает их одинаковыми, — это смерть... В смерти существует тождество — это тождество смрада и разложения, исчезновения и уничтожения... При жизни это [совершенномудрые] Яо и Шунь (см. Шэн [1]), после смерти это — разложившиеся кости... Поэтому следует наслаждаться, пока живы». Призыв к «наслаждению жизнью» — второй принципиальный тезис учения Ян Чжу. По поводу его конкр. содержания исследователи расходятся во мне ниях. Наиболее часто Ян Чжу обвиняется в крайнем индивидуализме и гедо низме. Конф. традиция приписывает ему высказывание: «Я не вырвал бы и волоска, чтобы принести пользу Поднебесной». Это обвинение первым бросил конфуцианец Мэн цзы, соединив с инвективой другой популярной «крайности» — асоциального альтруизма Мо цзы. Сопротивляясь распрост ранению подобного радикализма, Мэн цзы, видимо, намеренно исказил смысл слов Ян Чжу. Последний в беседе, приведенной в «Ле цзы», говорит

оподобном высказывании легендарного персонажа Бочэн Цзы гао, к рое он в принципе одобряет и поясняет свою позицию след. обр.: «Люди древно сти не соглашались вырвать у себя даже один волосок для пользы Поднебес ной, но они и не брали всего что только можно от Поднебесной для себя лично. Никто из людей не лишался ни единого волоска; никто не приносил пользу Поднебесной, а она между тем пребывала в состоянии порядка...

Миру, безусловно, не помочь одним волоском». Т.о., речь у Ян Чжу идет не

отеории «всё для себя» (см. Вэй [1]), а о бессмысленности мелких жертв, к рые не изменят положения дел в Поднебесной.

Обвинение Ян Чжу в крайнем гедонизме также представляется преувеличе нием. Философ призывал лишь к наслаждению радостью жизни, имея в виду, что после смерти наступает «безразличие». Но и тут он выступал против край ностей: «И красотой [женщин], и вкусом [пищи] нельзя [наслаждаться] посто янно: приедаются; звуками и красками нельзя развлекаться постоянно: пре сыщаешься». Бесполезной считал Ян Чжу и жажду славы, поскольку «истин ное не обладает славой, а обладающее славой не обладает истиной». Приводя в пример «людей глубокой древности», он говорил, что они, зная, что «в жизнь постепенно приходят, а в смерть постепенно уходят, действовали, подчиняясь [порывам своего] сердца, а не шли против своих естеств. страстей».

Исходя из своей концепции «разумного, естеств. наслаждения жизнью», Ян Чжу считал бесполезной деятельность «совершенномудрых» правителей древ ности и самого Конфуция, у к рых при жизни «не было ни одного радостного дня», а посмертная слава им была уже не нужна. Учение Ян Чжу было предано анафеме конф. ортодоксами, а глава «Ян Чжу» объявлена поздней подделкой. Взгляды Ян Чжу оказали заметное влияние на последующее развитие материа листич. тенденций кит. философии. Имеются переводы «Ян Чжу» (в составе памятника «Ле цзы») на англ. (A.C. Graham, 1960) и рус. яз. (Л.Д. Позднеева, 1967; С. Кучера, 1972; В.В. Малявин, 1995).

* Позднеева Л.Д. Атеисты, материалисты, диалектики древнего Китая. М., 1967; Ян Чжу / Пер. С. Кучеры // Древнекитайская философия. Т. 1. М., 1972, c. 213–224; Чжуан цзы. Ле цзы / Пер. В.В. Малявина. М., 1995, с. 362–376; The Book of the Liehtzu / Tr. by A.C. Graham. L., 1960;

**Быков Ф.С. Зарождение политической и философской мысли в Ки тае. М., 1966, с. 120–138; Петров А.А. Ян Чжу — вольнодумец Древнего Китая // Советское востоковедение. М.–Л., 1940; Торчинов Е.А. Дао сизм. СПб., 1998; Ян Хиншун. Материалистическая мысль в древнем

643

Китае. М., 1984, с. 90–101; Forke A. Young Chu’s Garden of Pleasure. L., 1912; Graham A.C. The Dialogue between Yang Yu and Chuantzy // Bulletin of the School of Oriental and African Studies. 1959, vol. 22/2.

См. также лит ру к ст.: «Ле цзы».

В.Ф. Феоктистов

ЯНЬ ФУ Янь Фу, Янь Ю лин, Янь Цзи дао, псевдоним последних лет — Юй е Лао жэнь (Старец, Изживающий Дикость). 08.01.1854, уезд Хоугуань, пров. Фуцзянь, — 27.10.1921, Фучжоу. Философ, знаменитый переводчик зап. классики, обществ. деятель, идеолог реформаторства, первым адекватно ознакомивший соотечественников с достижениями зап. наук в понимании об ва и гос ва. Родился в семье потомств. сельского врача, к рый умер в 1866, что вынудило Янь Фу прервать 7 летнее традиц. образование и из за отсут ствия материальных средств поступить на казенный кошт в мореходном училище при Фучжоуской судоверфи, где преподавались естеств. науки и иностр. языки (англ. и франц.). Окончив его в 1871 с отличием, Янь Фу плавал на военных кораблях в Сингапур, Японию, Малайю, Филиппины, а в 1876 был отправлен на учебу в Англию, где через 2,5 года получил выс шее технич. образование. Там он познакомился и сошелся в позитивном взгляде на Запад с известным сановником и ученым (имевшим высшую ученую степень цзинь ши и написавшим «Ши цзи чжа цзи» — «Заметки об „Исторических записках“» — фундамент. комментарий к историч. шедев ру Сыма Цяня) Го Сун тао (1818–1891), к рый в это же время возглавлял первое кит. посольство в Великобритании (с 1876) и по совместительству — во Франции (с 1878).

По возвращении на родину в 1879 Янь Фу преподавал в Фучжоуском море ходном училище и созданном в Тяньцзине выдающимся политиком и уче ным (цзинь ши), пропагандистом использования зап. достижений на кит. основе (чжун ти си юн; см. Ти–юн) Ли Хун чжаном Бэйянском военно морском училище, к рое возглавил в 1890. В 1896 стал руководителем Бюро русского языка, к рое готовило разноязыких переводчиков. Пытаясь традиц. образом построить карьеру, в период с 1885 по 1893 четырежды участвовал в экзаменах на среднюю ученую степень цзюй жэнь, но неизменно терпел неудачу. Потрясенный сокрушительным поражением Китая в войне с Япо нией (1894–1895) Янь Фу решительно изменил жизенную позицию и ак тивно включился в обществ. деятельность. Первое же публицистич. выступ ление принесло ему широкую известность. В 1895 в тяньцзиньской газ. он напечатал серию из четырех острых политико филос. статей: «Лунь ши бянь чжи цзи» («О стремительности перемен в мире»), «Юань цян» («Обра щение к источникам могущества», в рус. пер. 1960 — «Источники силы»), «Пи Хань» («Опровержение Хань [Юя]», рус. пер. 1960), «Цзю ван цзюэ лунь» («Окончательное суждение [о путях] спасения от гибели»), в к рых, порвав с конф. традицией, обратился к «поиску истины на Западе» (выра жение Мао Цзэ дуна).

В своих публицистич. работах Янь Фу первым со всей определенностью выдвинул задачу нац. спасения и выживания, предложив ее решение с пози ций социал дарвинистского эволюционизма. Признавая «гос во подобным организму», а «политич. мероприятия подобными растениям», Янь Фу стал трактовать жизнь об ва в категориях борьбы за существование и естеств. отбора. Источником исконной свободы гос ва и человека считал природу — Небо (тянь [1]). Классич. формулу Мэн цзы «народ первостепенно ценен...

644

правитель — третьестепенен» («Мэн цзы», VII Б, 14) Янь Фу истолковывал

вдухе теории «обществ. договора» Ж. Ж. Руссо, объясняя возникновение пр ва и аппарата подавления инициативой народа, нуждавшегося в защите, и «существованием зла»: «Правители и чиновники, наказания и войска появи лись после того, как возникла необходимость защищать народ. Народ стал нуждаться в защите потому, что были насилия, вымогательства и бедствия. Насилия же, вымогательства и бедствия объяснялись тем, что культура не распространялась и не все следовали добру. Т.о., правители существуют потому, что в Поднебесной существует зло; их появление отнюдь не было связано с возникновением в Поднебесной добра» («Пи Хань»). Отношения типа «государь–подданные» порождены суровой необходимостью и отлич ны от свободного развития Пути дао, но потому они и не вечны. Однако время безгосударственного самоуправления еще не настало не только в Китае, но и в «образцовых» зап. гос вах, где, по мнению Янь Фу, «из важных вопро сов гос. значения семь десятых решает сам народ, а три десятых — пр во; из последних наиболее важными являются применение наказаний и руковод ство армией» («Пи Хань»).

Процветание и могущество Запада Янь Фу связывал с принятием и разви тием там «общих принципов» (гун ли; см. Гун [1]; Ли [1]) равенства, свободы, народного суверенитета и демократии. Но «одними политич. мерами...

нельзя добиться успеха в управлении [гос вом]», ибо «бедность и богатство, сила и слабость, порядок и смуты в гос ве определяются физич. (ли [4]), умст венными (чжи [1]) и нравств. качествами (дэ [1]) его народа. Лишь только тогда, когда эти три качества налицо, можно строить на них правильные политику и законодательство» («Юань цян»). «Поэтому ныне политика должна быть направлена на достижение трех гл. целей (дуань): развитие физич. сил народа, просветление его ума и обновление его морали» («Юань цян»). Поднять же моральное кач во китайцев, по Янь Фу, могло лишь пробужде ние любви к родине. На вопрос, как этого добиться, он отвечал: «Нужно учре дить в столице парламент и повелеть по всей Поднебесной провести пуб личные выборы правителей уездов и областей» («Юань цян»).

Для пропаганды своих взглядов он в 1897 основал в Тяньцзине газ. «Го вэнь бао» («Вестник оглашаемого в стране»), выступавшую в поддержку реформат. движения, экономич. теорий свободной конкуренции, за конституционную монархию. После «ста дней реформ» и поражения реформаторов в 1898 газета была закрыта. Сам он в краткий период торжества реформаторов активных действий не совершал, хотя и удостоился аудиенции у императора Дэ цзуна. Впоследствии (1900–1911) Янь Фу занимал руководящие посты в системе просвещения, был директором высшего пед. училища в Аньцине (пров. Ань хуй). В 1909 получил высшую ученую степень цзинь ши, в 1911 — звание штаб ного офицера военно морских сил 1 го ранга. В 1905 в Лондоне встретился с Сунь Ят сеном, но к Синьхайской революции 1911 отнесся враждебно, пола гая кит. народ духовно не готовым к восприятию республиканского строя. Эта позиция сблизила его с президентом Юань Ши каем, в канцелярии к рого

в1913–1916 он подвизался в кач ве дипломатич. и юридич. советника. Участ вуя в работе комиссии по выработке временной конституции, Янь Фу в то же время идеологически содействовал Юань Ши каю в подготовке монархич. переворота, превращавшего президента в императора (1915). После провала этой акции он отошел от политики и стал все больше трансформироваться из глубокого критика конф. ценностей в их ревностного апологета. Поэтому во время движения «4 мая» 1919 (у сы) Янь Фу выступил за сохранение духовных традиций и против замены кит. письменно литературного языка (вэньянь) раз говорным (байхуа). Сам он оказался последним классиком перевода зап. текс тов на вэньянь. Ужасаясь трагич. постреволюционным событиям, разрушавшим гуманную кит. цивилизацию, и кровавым кошмарам Первой мировой войны, дискредитировавшим зап. прогрессизм, Янь Фу в последние годы жизни впал

вмеланхолию, утратил интерес к «чтению некогда любимых книг по философии

645