Материал: Dukhovnaya_kultura_Kitaya_Tom_1_-_Filosofia

Небом и Землей, это будут нави и духи (гуй шэнь). Если же [оно] сокрыто в груди, то это будет совершенномудрый человек (шэн жэнь; см. Шэн [1])». Там же «соединение эссенциальных/семенных пневм (цзин ци) мужчин и женщин» рассматривается как условие рождения человека.

В «Си цы чжуани» (IV в. до н.э.; см. «Чжоу и») цзин [3] — это рафинированная «пневма» (ци [1]), к рая может быть мужской (ян ци, нань ци) и женской (инь ци, нюй ци): «Мужское и женское [начала] связывают семя (гоу цзин), и тьма вещей, видоизменяясь, рождается»; «Осемененная пневма (цзин ци) образует вещи». В нек рых пассажах цзин [3] означает дух, душу, разум: «Так благород ный муж знает, какая вещь произойдет. Разве может кто либо, не обладающий высшей разумностью (цзин [3]) в Поднебесной, быть причастен к этому?»; «Разумное долженствование (цзин и) проникает в дух (шэнь [1])». В «Люй$ши чунь цю» (III в. до н.э.) «концентрация» (цзи [7]) «эссенциальной/семенной пневмы» объявляется источником существования форм живой и неживой природы, обусловливающим и развитие их лучших качеств: напр., рост расте ний, способность животных двигаться, игру самоцветов; она является также носителем «красоты» (мэй) и потому определяет существование «блага» (лян [1]), носителем «разумности» (чжи [1]) и потому обусловливает «просветленность [разума]» (мин [3]).

Согласно «Хуайнань$цзы» (II в. до н.э.), цзин [3] в космологич. и антропологич. иерархии занимает срединное положение между «духом» (шэнь [1]) и «пнев мой», в космосе оно формирует солнце, луну, звезды, небесные ориентиры (чэнь), гром, молнию, ветер и дождь, а в человеке — «пять внутр. органов» (у цзан), к рые находятся в координации с внеш. органами чувств. В одном из пассажей «Хуайнань цзы» «эссенциальная/семенная пневма» объявлена при сущей только человеку, тогда как животные состоят из «мутной пневмы» (фань ци). В «Да Дай ли цзи» («„Записки о благопристойности“ Старшего Дая», II в. до н.э.) «эссенциальная/семенная пневма» сама дифференциро вана по признаку инь–ян: относящаяся к ян [1] определена как «дух/духов ность» (шэнь [1]), а к инь [1 — как «душа/одухотворенность» (лин [1]).

Поскольку цзин [3] — квинтэссенция «пневмы», оно может рассматриваться как ее особый вид. На графич. уровне данную связь выражает наличие общего элемента ми [2] — «рис» у знаков цзин [3] и ци [1].

* Древнекитайская философия. Эпоха Хань. М., 1990, указ.; ** Китай ская философия. Энциклопедический словарь. М., 1994, с. 407–409; Коб зев А.И. Учение Ван Янмина и классическая китайская философия. М., 1983, с. 159–168, указ.; он же. Философия китайского неоконфуциан ства. М., 2002, с. 299–304, указ.; Лисевич И.С. Литературная мысль Китая на рубеже древности и средних веков. М., 1979, с. 34, 39–46, 54, 56; Мифы народов мира. Т. 2. М., 1982, с. 618–619; Померанцева Л.Е. Поздние даосы о природе, обществе и искусстве («Хуайнань цзы», II в. до н.э.). М., 1979, с. 53–58; Гэ Жун цзинь. Чжунго чжэсюэ фаньчоу ши (История категорий китайской философии). Харбин, 1987, с. 32–38.

А.И. Кобзев

Цзин–вэй, букв. «основа и уток», — понятие кит. философии и культуры, выра жающее идею геометрико текстологич. структурной упорядоченности. Подразу мевает сеть продольно вертикальных (цзин [1]) и поперечно горизонтальных (вэй [3]) линий. Узкое значение цзин–вэй — «каноны и апокрифы» (Сюнь Юэ, II в.: «Корень дао — только гуманность и должная справедливость. Пятикано ние — его основа, прочие книги — уток») — связано с понятием «знаков/ письменности/культуры» (вэнь) как начала, посредством к рого на человеч. об во переносится упорядочивающая общекосмич. структура: «[Представление] неба и земли в [линиях] основы и утка называется вэнь» («Цзо чжуань», V–II вв. до н.э.). Корреспондирующий с универсальной мировоззренч. метафорой «ткани бытия» (см. Цзи [1]) исходный смысл словосочетания цзин–вэй — «ткацкоделательный»;

ЦЗИН–ВЭЙ

527

Рис. 1

Рис. 2

528

цзин [1] означает нити основы ткани, на к рые накладываются, пересекая их, нити утка (вэй [3]). Производство ткани (сети) в кит. культуре, как и во мно гих др., ассоциировалось с созданием письмен и текстов (ср. лат. textus — «сплетение», «ткань»); в частности, кит. традиция возводила возникновение иероглифич. письменности к напоминающему индейское кипа узелковому письму, упоминаемому в «Дао дэ цзине» (§ 80) и «Си цы чжуани» (II, 2; см. «Чжоу и»). В коррелятивной символике традиц. кит. философии и науки (см. Сяншучжи$сюэ) направление цзин [1] соотносится с Небом (тянь [1]) и с после довательностью нечетных («небесных») чисел, а вэй [3] — с Землей и последо вательностью четных («земных») чисел. Как и у пифагорейцев в антич. Гре ции, исходным нечетным числом считалось 3, четным — 2.

Ассоциация с Небом как главенствующим началом выделила из пары цзин–вэй первый член (цзин [1]). Он стал обозначением гл. форманта культуросозидающей деятельности — писаного «канона», а ассоциативная связь с Небом как символич. эквивалентом числа 3 обусловила представление о троичности «канона», к рая в двухмерной развертке дает девятиклеточный квадрат. С помощью категории «канон» (цзин [1]) описывалась и общекосмич. девятеричность: «Соединение и гармония Неба и Земли есть великий канон жизни... Небо имеет девять просто ров, Земля имеет девять областей» («Люй$ши чунь цю», III в. до н.э.).

Представление о квадратной девятиклеточной структуре пространства нашло выражение в утопич. концепции «колодезных полей» (цзин тянь): «колодцем» (цзин [6]) называлась идеальная административно производств. единица, тер риториальной основой к рой якобы была система из девяти квадратных полей, взаиморасположение к рых непосредственно изображает данный иерог лиф цзин [6] (см. рис. 1). «Колодец» рассматривался как основание универ сальной квадратно девятеричной структуры, делящей пространство от уровня сельской общины до уровня всей земной поверхности, состоящей из девяти материков (Мэн$цзы, IV–III вв. до н.э., «Чжоу ли», V–II вв. до н.э., Цзоу Янь, IV–III вв. до н.э.). Возможно, пути семантич. эволюции иероглифов цзин [1] («основа, канон») и цзин [6] («колодец») были параллельны: от обозначения продольно поперечных движений в ткачестве и запашке земли к обозначе нию квадратно девятиклеточной структуры. Такая «колодезно канонич.» структура лежит в основе универсальной общеметодологич. классификац. схемы — системы триграмм и гексаграмм (гуа [2]): схематич. моделью три грамм является девятиклеточный квадрат: (см. рис. 2). В традиц. науке уни версальная сеть цзин–вэй строго ориентирована по сторонам света: «[продоль ные линии] основы имеют [направления] на юг и север, [поперечные линии] утка имеют [направления] на запад и восток» (Ян Сюн, I в. до н.э. — I в. н.э.). Развивший подобные взгляды последователь Ян Сюна выдающийся ученый Чжан Хэн (I в. н.э.) стал родоначальником количеств. картографии, основан ной соответственно на прямоугольной сетке координат.

Представление о цзин–вэй как упорядочивающей «сети» отразилось в теории кит. медицины. Термин цзин [1] имеет там значение «меридиан», «главный канал» и относится к 12 основным парафизиологич. «руслам», по к рым осу ществляется суточная циркуляция «пневмы» (ци [1]) в организме. Аналогия с цзин–вэй просматривается в назв. системы гл. и второстепенных «кана лов» — «энергетич. каркаса» организма: цзин ло («меридианы и коллатерали»).

** Кобзев А.И. Понятийно теоретические основы конфуцианской уто пии // Китайские социальные утопии. М., 1987; он же. Учение о симво лах и числах в китайской классической философии. М., 1994; Лапи на З.Г. Учение об управлении государством в средневековом Китае. М., 1985, с. 24–45 и сл.

А.И. Кобзев

Цзинлин Цзы$лян, цзинлинский [князь] Цзы$лян, Сяо Цзы лян, Сяо Юнь ин. 460–494. Гос. деятель, буд. идеолог. Сын второго государя дин. Южн. Ци (479–501). Вошел в историю кит. культуры прежде всего как крупнейший меценат и наиболее ревностный из представителей аристократии того времени мирянин — последователь буддизма. Покровительствовал буд. священнослу жителям, устраивал диспуты по религиозно филос. проблематике, для учас тия в к рых приглашались прославленные монахи, ученые и литераторы, создавал благотворительные учреждения. Организовал составление первого в Китае буд. историографич. памятника — утраченных впоследствии «Запи сей о трех драгоценностях» («Сань бао цзи»). Занимался сбором, перепиской буд. текстов и составлением коммент. к ним. Являлся сторонником идеи «неуничтожимости духа» (шэнь бу ме). Его взгляды, изложенные в многочис ленных соч., не оставили заметного следа в истории кит. философии, но его деятельность во многом способствовала превращению буддизма в активную социально политич. силу.

** Жэнь Цзи юй. Чжунго чжэсюэ ши (История китайской филосо фии). Пекин, 1979; Ch’en K. Buddhism in China. A Historical Survey. Princ., 1964.

M.E. Кравцова

Цзин$сюэ — каноноведение (букв. «учение о канонах»). Обобщающее назв. традиции комментирования конф. канонич. (цзин [1]; см. Цзин–вэй) книг. Ее основателями, согласно принятой в конфуцианстве версии, были ученик Кон$ фуция Цзы Ся (V в. до н.э.) и Сюнь$цзы (IV–III вв. до н.э.). Фактически ста новление цзин сюэ связано с обретением конфуцианством при императоре У ди (140–87 до н.э.) дин. Зап. Хань статуса офиц. идеологии. Каноноведение вошло в идеологич. инструментарий империи, в к рой конф. каноны составили основу системы образования и подготовки администр. кадров, а лит. памятники

идаже офиц. документы оценивались с т.зр. сообразности канонам и по содер жанию, и по форме. Цзин сюэ отражало процессы изменения идеологич. док трин, связанные с социально политич. состоянием об ва, ход эволюции филос. и общественно политич. мысли.

В самом начале своего становления цзин сюэ было направлено на укрепление централизованной власти. Реформирование конф. идеологии, завершенное Дун Чжун$шу (II в. до н.э.), позволило интегрировать в нее положения др. идейных течений, прежде всего легизма. Сторонники этого направления раз работали систему практич. мер по упрочению власти монарха, но не распола гали методами обеспечения ее устойчивости, так как игнорировали стабили зирующую роль культурной традиции и поддерживающих ее социальных институтов. Воплощением этой традиции как некоего учения «совершенно мудрых» (шэн [1]) правителей древности стали считаться «Пять канонов» («У цзин» [2]) — пять наиболее почитаемых конфуцианцами книг: «Ши цзин» («Канон стихов»), «Шу цзин» («Канон [исторических] писаний»), «Ли цзи» («Записки о правилах благопристойности»), «Чжоу и» («Чжоуские перемены»)

и«Чунь цю» («Вёсны и осени»).

Уже на рубеже периода правления дин. Цинь и Хань (кон. III в. до н.э.) были известны каноноведческие учения ци сюэ («учение [людей из государства] Ци», «циская школа») и лу сюэ («учение [людей из государства] Лу», «луская школа»). Осн. канонич. книгами ци сюэ считались «Ци ши» («[Канон] стихов

вциской [версии]»; см. «Ши цзин») и «Ци лунь» («Суждения [и беседы] в циской [версии]»; см. «Лунь юй»); ее гл. представителями были Юаньгу шэн и Гунъян Шоу, выходцы из гос ва Ци. Гунъян Шоу известен как потомок Гунъян Гао

вчетвертом поколении, записавший устный комментарий своего предка к «Чунь цю», к рый получил назв. «Гунъян чжуань» («Предание/Комментарий Гунъяна»). Работа Гунъян Шоу отразила ориентацию циской школы на практич. про блемы управления. Предполагается, что в русле традиции ци сюэ составлен

ЦЗИНЛИН ЦЗЫ$ЛЯН

ЦЗИН$СЮЭ

529