Материал: Dukhovnaya_kultura_Kitaya_Tom_1_-_Filosofia

ние испытал реформатор Ван Ань$ши. Эта школа имела определяющее воздей ствие на каноноведческое учение Чжэн Сюаня, считавшееся в III–X вв. наибо лее авторитетным и представлявшее собой попытку объединения двух основ ных каноноведческих школ — цзиньвэньцзин сюэ и гувэньцзин сюэ.

Вэпоху Нань бэй чао (Южн. и Сев. династий, V–VI вв.) конкуренция развер нулась между «сев. школой» (бэй сюэ) и «южн. школой» (нань сюэ). Обе они опирались на толкования и исследовательские принципы Чжэн Сюаня, одна ко «сев. школа» (Сюй Цзунь мин, Сюн Ань шэн и др.) основывалась также на трудах Фу Цяня, Хэ Сю (II в.) и в целом отличалась консерватизмом, доверием к толкованиям каноноведов I–III вв., тяготела к грамматико синтаксич. мето дам анализа, тогда как «южн. школа» (Хуан Кань, Фэй Хань и др.) отдавала приоритет работам Кун Ань го, Ван Би и Ду Юя (III в.), конф. и даос. (см. Дао$ сизм) преданиям, мистико мантич. традиции, испытала влияние буддизма и была склонна к расширительному толкованию канонич. тезисов. «Южн. школа» оказала наибольшее воздействие на формирование неоконфуцианства. Важный этап в развитии синтетич. традиции цзин сюэ, учитывающей дости жения «сев.» и «южн.» школ, знаменовало появление сводного труда «У цзин чжэн и» («Правильные толкования „Пяти канонов“»), ставшего осн. пособием для проведения экзаменов на право замещения чиновничьих должностей. Свод был создан Кун Ин да (574–648) и др. по имп. указу. В XIII в. при мон гольской дин. Юань за основу гос. экзаменационного курса были приняты каноноведческие толкования неоконф. школы братьев Чэн (см. Чэн И; Чэн Хао) — Чжу Си (чэнчжу сюэпай).

ВXVII–XIX вв., при маньчж. дин. Цин, вновь вспыхнуло соперничество каноноведческих школ современных и древних знаков. В XVII в. Гу Янь$у, выдвинув тезис «освободить каноноведение от учения о принципе (ли сюэ)», выступил за возрождение традиции «древних знаков» и «ханьского учения» (хань сюэ). Он имел в виду освобождение каноноведения от схоластич. фило софствования, присущего неоконф. школам «учения о принципе» (ли сюэ) и «учения о сердце» (синь сюэ), необходимость эмпирич. обоснованности и практич. применимости извлекаемого из канонов знания. Каноноведческое учение Гу Янь у было развито «школой [периода правления] Цянь [луна и] Цзя [цина]» (цяньцзя сюэпай, XVIII — нач. XIX в.), делавшей упор на собст венно филологич. методы исследования. Осн. направлениями этой школы были «школа [ученых из уезда] У» (у пай), или усяньское направление, и «школа [ученых из уезда] Вань[нань]» (вань пай), или ваньнаньское направ ление. Учение у пай было создано Хуй Чжоу ти (XVII в.) и Хуй Дуном (XVIII в.), его последователями были Юй Су кэ, Цзян Шэн, Цянь Да синь, Ван Мин шэн, Цзян Фань и др. Гл. своей задачей они считали сбор и обобще ние каноноведческих толкований эпохи Хань и составление к ним коммента риев. Учение вань пай было создано Цзян Юном (кон. XVII — XVIII в.) и Дай Чжэнем (XVIII в.), продолжено Чэн Яо тянем, Дуань Юй цаем, Ван Нянь сунем, Ван Инь чжи и др. Они выступали за выявление сокровенного «великого смысла» (да и) канонов посредством детальной лексико грамматич. прора ботки текста. Эта школа отличалась антиавторитаризмом, допускала критику ханьских каноноведов и выдвижение собств. концепций.

Возрождение традиции «канонов в современных знаках» поставила целью чанчжоуская школа каноноведения (Чжуан Цунь юй, XVIII в.; Лю Фэн лу, XVIII — нач. XIX в., и др.), стремившаяся к восстановлению, в частности, тра диции толкования «Гунъян чжуани» с ее ориентацией на проблемы управле ния об вом. В эпоху Цин историко филологич. исследования подтвердили обоснованность сомнений ряда ученых прежних лет в подлинности «канонов в древних знаках»: Вань Сы да доказал возможность подделки «древнего» тек ста «Чжоу и», Лю Фэн лу — «Цзо чжуани», Шао И чэнь — «И ли», Вэй Юань — «Мао Ши» (т.е. «Ши цзин») и «Гу вэнь Шан шу», Хун Цзы чжэнь — т.н. древних книг из дворцовой б ки императоров дин. Хань. Впоследст вии критика «канонов в современных знаках» позволила Кан Ю$вэю дать традиционалистское обоснование своим реформаторским идеям. Традиц.

531

Дхармы лишь подобного истинному» (последующие 500 или 1000 лет). В послед ний из этих периодов люди уже не способны понимать сложности буд. фило софии и заниматься изощренной техникой йоги. Остающийся единств. путь — возложить все надежды на сострадание Амитабхи. Так же обосновывал исключительную важность повторения мантры «Лотосовой сутры» и один из гл. противников цзинту цзун — японский монах XIII в. Нитирэн.

Появлению цзинту цзун предшестовало создание в 402 Хуй$юанем (IV — нач. V в.) Общества лотоса (лянь шэ), или Общества белого лотоса (байлянь шэ), деятельность к рого прекратилась после его смерти. Хуй юань и его 18 бли жайших последователей заявили, что занимаются пестованием «чистого дела», т.е. буддизма, на основе безмерной веры и постоянного размышления над сущностью будды Амитабхи, опираясь при этом на сакральную силу 18 го обета Амитабхи спасти все живые существа. Название Общества белого лотоса возводят к преданию о том, как поэт Се Лин юнь увидел медитирующего Хуй юаня и в память о чистоте и спокойствии, веявших от буддиста, посадил белые лотосы в прудах монастыря Дунлинь сы.

Даос Тань луань (кон. V — нач. VI в.), ставший последователем Хуй юаня, на основе ряда постулатов основоположника мадхьямики Нагарджуны разрабо тал концепцию двух путей, вошедшую в доктрину цзинту цзун: «путь трудных поступков (трудного прохождения)» и «путь легких поступков (легкого про хождения)». Первый заключается в попытке достичь освобождения, опираясь лишь на собств. усилия, и требует «не развернуться и не отступить», второй —

вдостижении освобождения с опорой на силу обета будды Амитабхи и следо вание предписаниям цзинту цзун. Он же привнес в школу ряд даос. методик достижения долголетия, почерпнутых у знаменитого даос. мага Тао Хун$цзина (V–VI вв.). По нек рым версиям, именно Тань луань был основателем цзин ту цзун, хотя в его время этот термин как самоназвание школы не употреб лялся. Традиция продолжает дальнейшую линию школы через Дао чо (VI–VII вв.), родившегося через 20 лет после смерти Тань луаня (в 562). По преданию, в 609 он, изучая стелу со стихами Тань луаня в Сюаньчжун сы (монастырь Сокровенной середины), обратился к учению цзинту цзун и стал повторять имя Амитабхи по 70 тыс. раз в день. Он разработал доктрину «школы пути мудреца» и «школы пути цзинту цзун». Первый путь заключен в учении о достижении освобождения через размышления, мудрствования и реализа цию укорененного в сознании структурообразующего «принципа» (ли [1]) мироздания. Второй путь — спасение верой в силу Амитабхи. Дао чо полагал, что в эпоху «утраты дхармы (фа [1])» лишь цзинту цзун способна нести выс ший смысл учения Будды.

Окончательным доктринальным оформлением школа обязана трудам Шань дао (VII в.), к рый приобщился к ее учению, слушая наставления Дао чо в мона стыре Сюаньчжун сы. Он составил коммент. к важнейшим книгам цзинту цзун, впоследствии повлиявший на развитие ее учения в Японии. Шань дао иногда называют основателем цзинту цзун, т.к. он создал собств. школу в сто личном (Чанъань, совр. Сиань) монастыре Гуанмин сы. На взгляды Шань дао большое воздействие оказала доктрина его учителя Дао чо: «Повторяя имя, думаем о Будде», реализуемая в практике многократного, порой до сотен раз в минуту, повторения имени Амитабхи. Это вводило рецитирующего

всостояние транса и позволяло ему «выйти из мирской пыли», приобщиться к «сиятельному телу Будды».

В XII–XIV вв. ряд постулатов цзинту цзун стал пользоваться популярностью и за ее пределами. В частности, учителя школ чань, люй цзун, ми$цзун и др. предписывали последователям изучать канонич. произв. цзинту цзун и даже составляли к ним комментарии. Обратившийся в буддизм конфуцианец Чжи сюй (XIV в.) изложил учение цзинту цзун в терминах и понятиях тяньтай$цзун. С того времени наметилось сходство ряда концептуальных положений двух школ, что особенно ярко проявилось при дин. Цин (1644–1911).

Согласно сотериологич. доктрине цзинту цзун, многократное повторение имени Будды приведет к тому, что после смерти своего последователя Амитабха

533

призовет его к себе в «Западную чистую землю» (или «Западный мир Предель ной радости» — цзи лэ ши цзе). Практика «думания/памятования о Будде» (нянь фо) составляет комплекс «внутр. причин» (нэй инь), ведущих к просвет лению, а сила обетования Амитабхи реализует «внеш. проявления» (вай сян) духовного совершенствования. «Думание о Будде» практиковалось в трех видах: 1) посредством произнесения имени Будды; 2) посредством взирания на изображения Будды; 3) как «думание» об истинной безатрибутной (не бытийной, но и не пустотной) сущности Будды. «Думание посредством про изнесения имен» относилось к типу медитативных приемов, опирающихся на «возбуждение сердца» (сань синь), т.е. стимуляцию опред. областей сознания

спомощью идеомоторных психич. механизмов, а два др. вида этой прак тики — к методам «умиротворения сердца» (дин синь), или «взирания и выве рения» (гуань ча), основанных на постепенной транквилизации сознания

сиспользованием ассоциативной коррекции импульсов подсознания. Хуй юань и его прямые последователи в основном практиковали методы «умиро творения», сложность к рых ограничивала число последователей. Со времен Тань луаня оба подхода начали сочетаться, а затем постепенно на первый план выступило «думание посредством произнесения имен», что открывало дорогу большему числу адептов.

Начиная с Шань дао стало принято разделять практику цзинту цзун на «истинные поступки» (чжэн син) и «различные поступки» (цза син). К «истин ным поступкам» относился особый тип поведения, предписываемый в трак татах школы, к «различным» — все остальные поступки, не противоречащие буд. доктрине. «Истинные поступки» делились на пять категорий: поклоне ние будде Амитабхе, его восхваление; созерцание его изображения; вызыва ние в сознании его образа, размышления над смыслом «тела Будды»; чтение вслух канонич. книг школы; рецитация имени Амитабхи, занявшая центр. место в практике цзинту цзун.

Параллельно с формированием доктринальных постулатов наметились рас хождения между учителями школы, в частности относительно того, на что следует опираться на пути к освобождению. Напр., Хуй юань предлагал опи раться исключительно на собств. силы и использовать для достижения «про светления» как практику «возбуждения сердца» (сань синь), так и методы «умиротворения сердца» (дин синь); Шань дао ставил во главу угла силу обета Амитабхи, реализующую уход из этого мира и возрождение в мире ином.

Осн. канонами школы считаются «Сутра Амитаюса / Безмерного долголе тия» («У лян шоу цзин»; рус. пер.: Д.В. Поповцев, 2000), описывающая силу обетования Амитабхи о спасении живых существ и смысл его добродетели, «Сутра созерцания Амитаюса / Безмерного долголетия» («Гуань У лян шоу цзин»; рус. пер.: Д.В. Поповцев, 2000) — о доктрине возрождения в «Чистой земле» и «Амитабха сутра» («Амито фо цзин») — о том, как опираться на силу имени будды.

В XII в. монах Фа жань (Хонэн) принес доктрину цзинту цзун в Японию. Ее япон. направление дзёдо синсю («Истинная вера Чистой земли»), созданное в нач. XIII в. Синраном (1173–1262) на основе учения Шань дао, довело до крайности идею рецитации имени Амитабхи (Амида) как личного спасителя каждого человека. Этому направлению присущ более мирской, чем кит. «ортодоксии» характер: в нем даже монахи могли иметь семью, есть мясо и т.д. Идея Синрана «спасения только верой» позволила П. Тиллиху заявить, что из всех религий мира именно «Истинная вера Чистой земли» по своему духу ближе всего к протестантизму. Первоначально она с неодобрением воспринималась властями и даже стимулировала в XV в. серию крестьянских восстаний. Со временем, однако, наряду со своим давним противником — школой нитирэн сю стала ведущим течением буддизма в Японии, где ныне ей принадлежат 21,5 тыс. храмов и монастырей. Сохранились миниатюрные скульптуры, изо бражающие япон. последователей цзинту цзун с вытянутым длинным язы ком, на котором сидит десяток будд, — это символизировало многократное повторение священного имени. Япон. версия дала толчок утонченной храмо

534