Материал: Dukhovnaya_kultura_Kitaya_Tom_1_-_Filosofia
известность. Ему также пришлось покинуть Пекин. Начав жизнь странствую щего лектора, «посетил половину Поднебесной». Тогда же он познакомился
ссамым последовательным теоретиком синтеза «трех учений» (сань цзяо) —
конфуцианства, даосизма и буддизма — Линь Чжао энем.
В 1567 в Чунцине произошло восстание буд. «секты белого лотоса» (байлянь цзяо), и Хэ Синь инь, гостивший у правителя округа, принял участие в его подавлении. Однако в 1576 генерал губернатор Хугуана (пров. Хунань и Хубэй) его самого обвинил в бандитизме и приказал арестовать, но Хэ Синь инь сумел вовремя уехать в Тайчжоу. Скрываясь от властей, в 1577 он отправился на родину, однако в конце концов был схвачен в Цимэне (пров. Аньхой) в 1579. Широкая кампания в его защиту, проведенная друзьями и учениками, не возымела успеха. Находившийся еще у власти Чжан Цзюй чжэн обвинил Хэ Синь иня в неблагодарной критике в свой адрес, а Гэн Дин сян устранился от помощи, что впоследствии стало одним из поводов разрыва с ним наиболее ориг. последователя Ван Ян мина и Хэ Синь иня — Ли Чжи. В итоге Хэ Синь инь был препровожден сначала в столицу пров. Цзянси — Наньчан, поскольку его арестовал военный чин из Цзянси, а затем в адм. центр Хугуана — Учан, где при не вполне ясных обстоятельствах подвергся жестокой порке, привед шей к летальному исходу.
Эта трагич. гибель вызвала сочувствие даже у такого критика Тайчжоуской школы, как Гу Сянь чэн. А в 1585 Ли Чжи написал апологию «Хэ Синь инь лунь» («Суждения о Хэ Синь ине») и включил ее в опубликованную в 1590 «Книгу для сожжения» («Фэнь шу»), к рая действительно после смерти автора была осуждена имп. указом на сожжение. Во многом благодаря этому сочине нию имя Хэ Синь иня избежало забвения. В нем Ли Чжи заявил, что «в совр. мире нет истинных философов (букв. „истолкователей Пути дао“ — тань дао), поэтому со смертью господина [Хэ Синь иня] канула и эта культура (вэнь), [идущая от Конфуция]. Разве его смерть не величественна? Разве она не величественнее даже Великой горы [Тайшань]?» Столь высокая оценка озна чала, что в самой гибели Хэ Синь иня Ли Чжи видел филос. акт отрицания окружающей действительности, в свою очередь подтверждавший, что «Путь дао находится в человеч. сердце (синь [1])».
Этот янминистский тезис лежал в основе идеологии Хэ Синь иня, к рый утверждал, что «без человека нет ни неба (тянь [1]), ни земли, а без гуман ности (жэнь [2]) нет человека». «Неимение» (бу ю) им понималось не как онтологич. небытие, а как функциональная неданность, поскольку его «мерило» (цзюй [1]) — «отсутствие вещи» (у у), к рая в свою очередь тожде ственна «принципу» (ли [1]) и «делу» (ши [3]; см. Вэй [1]). В рамках такого прагматизированного и антропологизированного мировоззрения «чело век — это сердце (синь [1]) неба и земли, а гуманность — это сердце чело века, сердце есть Великий предел (тай цзи), к рый порождает два образца (лян и) [инь–ян]». Исходя из этой общей теории, Хэ Синь инь в противо положность ортодоксальным неоконфуцианцам «школы Чэн И — Чжу Си» (чэнчжу сюэпай), утверждавшим возвышенность «небесных принципов» (тянь ли) и низменность «человеческих страстей» (жэнь юй; см. Тянь ли жэнь юй), отстаивал мысль о естественности последних, поскольку «вкус и цвет, звук и блаженство суть природа (син [1])». Однако он подчеркивал также необходимость «сокращения страстей» (гуа юй) и их «воспитания» (юй юй)
спомощью гуманности, для к рой «нет ничего неродственного». «Учение» (сюэ) и «преподавание» (цзян) при этом должны носить практич. характер и быть неотделимы от «дела».
Из гл. видов социальных отношений, к рых традиционно насчитывалось пять (у чан, у лунь; см. Сань ган у чан): между правителем и подданным, отцом и сыном, мужем и женой, старшим братом и младшим, другом и товарищем, Хэ Синь инь выделял наиболее эгалитарный — последний вид.
Лит. наследие Хэ Синь иня весьма невелико, поскольку он был прежде всего практиком, а не кабинетным ученым. В 1625 Чжан Су выпустил в свет собра ние его соч. в четырех цзюанях «Цуань тун цзи» («Сборник, [подобный] цитре,
516
изготовленной из обгоревшего тунгового полена»). На его основе с при бавлением неопубликованного «Посмертного собрания [сочинений] Лян Фу шаня» («Лянь Фу шань и цзи») и сопутствующих материалов в 1960 в Пе кине было напечатано составленное Жун Чжао цзу «Собрание [сочинений] Хэ Синь иня» («Хэ Синь инь цзи»), в к рое входит его наиболее простран ное филос. эссе «Юань сюэ юань цзян» («Обращение к началу учения, обра щение к началу преподавания»). В зап. синологии творчество Хэ Синь иня специально исследовал Р. Димберг, написавший о нем диссертацию (1970)
иопубликовавший монографию (1974).
**Китайская философия. Энциклопедический словарь. М., 1994, с. 398; Кобзев А.И. Философия китайского неоконфуцианства. М., 2002, указ.; Хоу Вайлу. Социальные утопии древнего и средневекового Китая // Вопросы философии. 1958, № 9; Dimberg R.G. The Sage and Society: The Life and Thought of Ho Hsin yin. Honolulu, 1974; Dictionary of Ming Biography. Vol. I. N.Y., L., 1976, p. 513–515.
А.И. Кобзев
Хэ ту — «план (карта) [из Желтой] реки», ло шу — «письмена (документ) |
|
|
ХЭ ТУ, |
|
|
|
[из реки] Ло». Нумерологич. (сяншучжи сюэ) пространственно числовые |
|
ЛО ШУ |
|
|
||
(троично пятеричные) схемы, «магический крест» и магический квадрат |
|
|
|
|
|
|
соответственно, образованные по квадратно девятиклеточной модели «канона» |
|
|
|
|
|
|
(цзин [1]; см. Цзин–вэй; Цзин сюэ), в качестве универсальных методологич. |
|
|
|
|
|
|
матриц использовавшиеся для представления любых понятийно образных |
|
|
|
|
|
|
категорий кит. философии и науки, но прежде всего символов и чисел «Чжоу |
|
|
|
|
|
|
и», благодаря чему в эпоху Сун (кон. X — XIII в.) они легли в основу обязан |
|
|
|
|
|
|
ного им своим именем нумеролого методологич. «учения о планах и письме |
|
|
|
|
|
|
нах» (тушучжи сюэ). В религиозно мифологич. представлениях хэ ту и ло шу |
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
||
выступали в качестве магических символов, изначально определивших куль |
|
|
|
|
|
|
турное развитие и своим новым появлением знаменующих наступление все |
|
|
|
|
|
|
ленской гармонии и обществ. благоустройства. |
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
||
Словосочетание хэ ту встречается уже в гл. 50/52 «Шу цзина» (VIII–VI вв. до |
|
|
|
|
|
|
н.э.), но его точное значение там трудноопределимо. Конфуций в «Лунь юе» |
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
||
(IX, 8/9) видел в хэ ту благовещее знамение. В приписываемой ему филос. |
|
|
|
|
|
|
части «Чжоу и» — «Си цы чжуани» («Предание привязанных афоризмов», |
|
|
|
|
|
|
IV в. до н.э.) хэ ту и ло шу определяются как «образцы для совершенномудрых |
|
|
|
|
|
|
(шэн [1]) людей». В гл. 20 «Гуань цзы» (V–III вв. до н.э.) появления хэ ту и ло |
|
|
|
|
|
|
шу причислялись к предзнаменованиям, по к рым прежде люди «постигали |
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
предопределение (мин [1])». Лю Синь (I в. до н.э. — нач. I в. н.э.) отождествил |
|
|
|
|
|
|
хэ ту с восемью триграммами (ба гуа; см. Гуа [2]), а ло шу — с кратким изло |
|
|
|
|
|
|
жением содержания предельно схематизированной и методологизированной |
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
гл. «Хун фань» («Величественный образец») «Шу цзина», входящим в саму эту |
|
|
|
|
|
|
главу. Ян Сюн (I в. до н.э. — нач. I в.) сообщил легенду, согласно к рой мифич. |
|
|
|
|
|
|
создатель кит. цивилизации Фу си увидел хэ ту на боках «дракона коня», |
|
|
|
|
|
|
появившегося из Желтой реки (Хуан хэ), а ло шу — на панцире чудесной |
|
|
|
|
|
|
черепахи из реки Ло (Ло шуй) и вдохновился этими знаками на создание |
|
|
|
|
|
|
восьми триграмм. В «Хань шу» («Книга [об эпохе] Хань», I в. н.э.), гл. 27 |
|
|
|
|
|
|
«У син чжи» («Трактат о пяти элементах»; см. У син), представлена версия, |
|
|
|
|
|
|
согласно к рой Фу си на основе хэ ту создал восемь триграмм, а основатель |
|
|
|
|
|
|
дин. Ся культурный герой Юй (XXIII в. до н.э.) использовал письмена на пан |
|
|
|
|
|
|
цире черепахи из реки Ло, формулируя «девять разделов» (цзю чоу) текста |
|
|
|
|
|
|
«Хун фань». В эпоху Хань (III в. до н.э. —III в. н.э.) существовали апокрифич. |
|
|
|
|
|
|
сочинения «Хэ ту» в 9 главах (пянь) и «Ло шу» в 6 главах (указ. числа имеют |
|
|
|
|
|
|
в данном случае характеризующее их нумерологич. значение). |
|
|
|
|
|
|
Даос. наставник Чэнь Туань (X в.), комментируя символы и числа «Си цы |
|
|
|
|
|
|
чжуани» с помощью пространств. структуры «девяти дворцов» (цзю гун), |
|
|
|
|
|
|
включающей в себя числа от 1 до 9 и восемь триграмм, и соответствующих |
|
|
|
|
|
|
517
Рис. 1а. Древнее изображение
схемы хэ ту
Рис. 1б. Современная схематизация хэ ту, восходящая к XI в.
Рис. 2а. Древнее изображение
схемы ло шу
Рис. 2б. Современная схематизация ло шу, восходящая к XI в.
518
пяти элементам числовых пар 1–6, 2–7, 3–8, 4–9, 5–10, описал «драконо вый план» (лун ту), охватывающий хэ ту и ло шу. Следуя за ним, Лю Му (XI в.) разделил эти схемы и дал им соответствующие названия, а Чжу Чжэнь (XI–XII вв.) представил в стандартном изображении. Ученый и нумеролог Цай Юань дин (XII в.), восприняв эту традицию и полагая, что первона чально хэ ту и ло шу изобразил потомок Конфуция Кун Ань го (II в. до н.э.), за к рым последовали Лю Синь и Шао Юн (XI в.), выдвинувший тезис об универсальной первичности чисел (шу [1]), а затем и Лю Му, вместе с тем указал на то, что в версии Лю Му — Чжу Чжэня названия схем переставлены местами. Он осуществил обратную перестановку, к рую воспринял его еди номышленник Чжу Си, канонизировавший ее благодаря своему высочай шему авторитету в классич. трактате «Чжоу и бэнь и» («Коренной смысл „Чжоуских перемен“»).
В XVII — нач. XVIII в. Хуан Цзун си и Ху Вэй оспаривали интерпретацию этих схем, представленную Чжу Си. В XX в. Гао Хэн обосновал предположение, что в древности под назв. «Хэ ту» и «Ло шу» фигурировали некие трактаты по географии.
На рис. 1а и 2а представлены стандартные чжусианские изображения хэ ту и ло шу, где, видимо восходя к даос. интерпретации, светлые кружки означают нечетные числа, темные — четные. Сумма нечетных чисел магич. квадрата ло шу составляет 25 (1+3+5+7+9), четных — 20 (2+4+6+8); сумма всех троек чисел по вертикали, горизонтали и диагонали — константа 15 (в чем и состо ит магичность), а всего — 45. Суммы нечетных и четных чисел «магического креста» хэ ту составляют соответственно 25 и 30, в совокупности — 55, т.е. указанное в «Си цы чжуани» (I, 8) «число Неба и Земли» (тянь ди чжи шу). Согласно толкованию Лю Му, при сложении отдельно четных и нечетных чисел двух схем получается также указанное в «Си цы чжуани» и использовав шееся в кит. математике «число великого расширения» (да янь чжи шу) — 50. Общие суммы чисел каждой из схем якобы уменьшены либо увеличены на 5 относительно 50 для того, чтобы скрыть это таинственное число.
Хэ ту и ло шу представляют собой стандартные нумерологич. матрицы, в ос нове к рых лежит «канон» (цзин [1]), т.е. девятиклеточный квадрат. Хэ ту занимает в нем пять клеток, каждой из к рых соответствует пара чисел нату рального ряда от 1 до 10. Числа в парах различаются на 5 (1 и 6, 2 и 7 и т.д.) (см. рис. 1б). Первая пятерица (1, 2, 3, 4, 5) суть «порождающие числа» (шэн шу), вторая (6, 7, 8, 9, 10) — «формирующие числа» (чэн шу). Эти числовые элементы хэ ту могут быть соотнесены с восемью триграммами, пятью эле ментами, пятью сторонами света и др. категориальными комплексами. Ло шу представляет собой девятиклеточный квадрат как таковой (см. рис. 2б), генетически соотносящийся с аналогичной структурой древнейшего риту ального помещения — «пресветлого престола» (мин тан) и в то же время выступающий в качестве своеобразной «математич. машины»: складывая соседние числа против хода часовой стрелки и каждый раз используя в каче стве первого слагаемого полученную сумму, можно получить следующее по порядку число: 1+6=7; 7+2=9 и далее, сбрасывая с суммы десяток: 9+4=13; 13–10=3; 3+8=11; 11–10=1. Существует вариант ло шу, расширенный до квадрата 8 8 с магической константной суммой 260 и заполняемый 64 гек саграммами.
Схема хэ ту соотнесена с порядком триграмм по Фу си — «преднебесным» (сянь тянь), т.е. генотипическим, априорным, ло шу — с порядком триграмм по Вэнь вану — «посленебесным» (хоу тянь), т.е. фенотипическим, апостери орным. Обе схемы представляют собой формальный аппарат, позволяющий вводить в него любую информацию (космологич. объекты, отрезки времени, звуки, цвета, части тела, акупунктурные каналы и точки, парафизиологич. органы, алхимич. элементы и т.п.) и оперировать ею согласно их внутр. зако номерностям. На их традиц. изображениях кружки соединены отрезками, отражающими структуру числа (например, 8 представлено как две четверки или четыре двойки, 5 — как 3 и 2 и т.д.), что также учитывается при практич.
применении схем и напоминает методы античной, прежде всего пифагорей ской, математики Запада.
** Еремеев В.Е. Символы и числа «Книги перемен». М., 2002, с. 153–166; Китайская философия. Энциклопедический словарь. М., 1994, с. 399–401; Кобзев А.И. Учение о символах и числах в китайской классической философии. М., 1994; Сазонов В.А. Интерпретация схем хэ ту и ло шу // XVIII НК ОГК. Т. 1. М., 1987; У Цзинь, Ван Юншэн. Сто ответов на вопросы о «Чжоу и». Киев, 2001, с. 137–158; Фалев А.И. Классическая методология традиционной китайской чжэньцзю тера пии. М., 1992; Чжу Бо кунь. И сюэ чжэсюэ ши (История философии «Чжоу и»). Т. 2. Пекин, 1988, с. 7–57; Berlung L. The Secret of Lo Shu. Lund, 1990; Camman S. The Evolution of Magic Squares in China // Journal of American Oriental Society. 1960, vol. 80; idem. The Magic Square of Three // HR. 1961, vol. 1, № 1; Cheng Chin te. On the Mathematical Significance of the Ho Thu and Lo Shu // American Mathematical Monthly. (Menasha, Buffalo) 1925, № 32; Henderson B. The Development and Decline of Chinese Cosmology. N.Y., 1984; Major J.S. The Five Phases, Magic Squares, and Schematic Cosmography // Exploration in Early Chinese Cosmology. Chic., 1984, p. 133–136.
А.И. Кобзев
Хэ Чэн тянь, Хэ Хэн ян. 370, Дунхайтань (совр. пров. Шаньдун), — 447. Гос. деятель, ученый естествоиспытатель и астроном, один из лидеров антибуд. пропаганды. Выходец из семьи высокопоставленного чиновника. Соратник основателя и первого государя дин. (Лю) Сун (420–479). Занимал ответствен ные гос. посты. В 40 х гг. V в. получил звание ученого эрудита гос. академии (го цзы бо ши) и стал наставником наследника престола. Осн. филос. соч. — «Да син лунь» («Суждения о постижении природы [человека]»), «Бао ин вэнь» («Вопрошаю о воздаянии по деяниям»). Взгляды Хэ Чэн тяня изложены также в частных письмах, вошедших в собр. его соч.
Гл. цель Хэ Чэн тяня состояла в дискредитации буддизма и опровержении его осн. доктринальных положений. Разделяя тезис о «варварском» происхожде нии учения Будды, выдвинутый Цай Мо (IV в.) и поддержанный Хуй линем (кон. IV — V в.), он усилил его теоретич. обоснование. Опираясь на традиц. для Китая представления о пространств. структуре космоса (см. Юй чжоу), доказы вал изначально «дурную» («злую» — э) «природу» (син [1]) обитателей Индии как народа, населяющего иерархически низший по отношению к Китаю отре зок пространства. Выступал против идеи «неуничтожимости духа» (шэнь бу ме), видя в ней гл. доктрину буддизма. Опровергал учения о сансаре (лунь хуй)
икармич. воздаянии (е [1]), основываясь на представлениях о подчинении человеч. жизни общим закономерностям природы. Напр., сравнивал смерть человека с опаданием осенних листьев, к рые не обретают новых рождений. Доказывая ложность учения о воздаянии по деяниям, отметил, что согласно этому учению такие прославленные гос. деятели и мыслители древности, как Чжоу гун и Конфуций, должны были бы появиться в новом обличье среди потомков, чего не произошло. Важное место в системе его аргументации зани мают ссылки на порядок движения небесных объектов, атмосферные явления
ит.п. (см. Тянь [1]), служащие доказательством естественности процессов, происходящих в космосе, и отсутствия сверхъестеств. разумного существа. По мировоззренч. позициям Хэ Чэн тянь был близок к философу материали сту Фань Чжэню (V — нач. VI в.) и предвосхитил многие из его положений.
**Жэнь Цзи юй. Чжунго чжэсюэ ши (История китайской философии). Пекин, 1979; Тан И цзе. Хэ Чэн тянь // Чжунго гудай чжумин чжэсю эцзя пин чжуань. Сюй бянь (Критические жизнеописания знамени тых философов древнего Китая. Дополнение). Кн. 2. Цзинань, 1982, с. 397–437.
М.Е. Кравцова
ХЭ ЧЭН ТЯНЬ
519
ЦАЙ МО Цай Мо, Цай Дао лин. 312, Чэньлю (совр. пров. Хэнань), — 387. Зачинатель антибуд. пропаганды — идейного течения, сложившегося в эпоху Лю чао (Шесть династий, III–VI вв.). Выходец из служилой интеллигенции. Состоял в свите принца крови правящего дома дин. Вост. Цзинь (317–419). Первым из кит. ученых открыто выступил против буддизма в период его широкой популяр ности у социальной элиты. Взгляды Цай Мо известны лишь по неск. сохра нившимся его высказываниям, в частности, постулирующим «варварское» происхождение учения Будды. В будд. антологии VII в. «Гуан Хун мин цзи» («Расширенное Собрание [сочинений], светоч [истины] распространяю щих»), где дается жизнеописание Цай Мо и кратко излагаются его осн. идеи, он открывает список гл. противников буддизма. Цай Мо был выразителем мировоззренч. позиций той части служилой интеллигенции, к рая считала, что единств. идейной силой, способной предотвратить нарастающий в стране социально политич. кризис, является конфуцианство.
** Ch’en K. Anti Buddhist Propaganda during the Nan chao // Harvard Journal of Asiatic Studies. 1952, vol. 15.
M.E. Кравцова
«ЦАНЬ ТУН ЦИ» «Цань тун ци» («Сань тун ци») — «Единение триады», «Свидетельство триеди ного согласия».
1. Древнейшее даос. нумеролого алхимическое (см. Даосизм) соч. в 3 частях (пянь), полное назв. к рого «Чжоу и цань тун ци» («Единение триады согласно „Чжоуским переменам“») отражает его построение в виде своеобразного при ложения к «Чжоу и». Под «триадой» (сань [3]) понимаются троичные ком плексы: 1) учения нумерологов ицзинистов (см. Сяншучжи$сюэ; Иньян$цзя), даосов хуанлао$сюэпай и магов (фан ши) — алхимиков/астрологов, 2) осн. структурные компоненты мироздания: небо, земля и человек (см. Сань цай; Тянь [2]), 3) осн. «фракции» общемировой субстанции: «пневма» (ци [1]), «семенная/духовная эссенция» (цзин [3]) и «дух» (шэнь [1]). Входящий в назва ние трактата иероглиф (сань [3]), так читающийся в качестве нумерологич. тер мина «триада», в др. звучании — цань означает «соотношение, сличение», соот ветственно чему в комментарии «Чжоу и цань тун ци као и» («Исследование разночтений „Единения триады согласно «Чжоуским переменам»“») выдаю щегося текстолога Чжу Си (XII в.) он определяется как «совмещение» (цза), а смысл всего заглавия — как «Проникновение в принципы (ли [1]) и сов падение со смыслом (и [1]) „Чжоуских перемен“». Там же приведено мнение, что этот написанный экзотическим (архаич., эзотерич., терминологизирован ным) языком трактат мог появиться до эпохи Цинь (221–207 до н.э.).
Начиная с Гэ Хуна («Шэнь сянь чжуань» — «Предание о святых бессмерт ных») «Цань тун ци» традиционно приписывается даос. мыслителю II в. Вэй Бо$яну, имевшему титул «Истинного человека Великой чистоты» (Тай су чжэнь жэнь), хотя его авторство вызывает сомнение. Нек рые косв. аргу менты (в т.ч. отсутствие упоминания об этом трактате в даос. соч. V–IX вв.
исинхронных династийных историях) делают возможным предположение, что это произв. было написано или во II в. учениками Вэй Бо яна Сюй Цун ши
иЧуньюй Шу туном, или в X в. даосом Пэн Сяо (религ. имя — Чжэнь и цзы), первым и наиболее известным его комментатором, составившим «Проникно вение в истинный смысл [разделенного на параграфы] „Цань тун ци“» («Чжоу
ицань тун ци [фэнь чжан] тун чжэнь и»), в к ром текст разбит на 90 пара графов (чжан). С того времени «Цань тун ци» начал постоянно упоминаться в даос. соч. как наиболее авторитетный текст по методологии алхимии (см. Сянь$сюэ) и стал предметом для более чем 40 комментариев, 6 из к рых вошли в собрание даос. канонов «Дао цзан» («Сокровищница Пути»), а 12 — в раздел «Даосизм» (дао цзя) крупнейшего собрания традиц. лит ры «Сы ку цюань шу» («Полное [собрание] книг четырех хранилищ», XVIII в.). Среди них выделя ется упомянутый труд одного из столпов неоконфуцианства Чжу Си, к рый
520
Смотрите также:
| 05_Холера |
| 10.4. Исследование регистров |
| 1112 |
| 12 |
| 1568 |
| 1673 |
| 17 |
| 1703 |
| 1885 |
| 2. Генераторы постоянного тока |