Материал: Dukhovnaya_kultura_Kitaya_Tom_1_-_Filosofia

ХУН ЦЯНЬ

506

за полевыми работами, заведовать «священной кладовой», ведать учетом уро жая и др. продуктов, выдачей средств на свадьбы, крестины и похороны, исполнять функции судьи и сельского пастыря, отправлять религ. церемонии, читать проповеди, обучать детей по текстам Ветхого и Нового Завета, священ ных обращений и указов Небесного князя, а также возглавлять борьбу подчи ненных ему жителей с вражескими солдатами и организовывать облавы на бандитов.

25 дворов составляли взвод (лян [2]), четыре взвода — роту, пять рот — бригаду, пять бригад — дивизию, пять дивизий — корпус. Во главе всей этой военно гос. иерархии стоял Небесный князь, правивший от имени Бога. Подчинявшийся ему главнокомандующий армией — Вост. князь (Дун ван) — возглавлял испол нительную (администр.) власть. В Небесном гос ве сохранились наследствен ные ранги (ван [1], хоу [3] и др.). Выдвижение на чиновничьи должности 11 сте пеней осуществлялось ежегодно. Повышение и понижение предполагалось проводить раз в три года. Пределом должностного понижения являлось раз жалование в крестьяне, помимо к рых в народе по традиции выделялись слу жилые, ремесленники и торговцы. Др. тайпинскими документами засвиде тельствована и возможность временного обращения виновных в рабов. Выс шей мерой наказания была смертная казнь.

Важным позитивным нововведением тайпинов стало уравнение в правах с мужчинами женщин, к рые получили возможность владеть земельным наделом, сдавать экзамены на ученые степени и соответственно занимать чиновничьи должности, служить в армии. При этом подверглись запрету прос титуция, браки по расчету, купля продажа невест и бинтование ног. В Небес ном гос ве был установлен гласный суд и отменены пытки.

Важнейшее значение теоретич. построений Хун Сю цюаня в том, что они обра зовали идейную основу первой в истории Китая широкомасштабной попытки практич. внедрения фундаментальных зап. ценностей в жизнь кит. народа. Подобные попытки со все большим размахом повторялись в XX в., составляя единую линию развития от разрушения Хун Сю цюанем семейного алтаря и объ явления Конфуция демоном до антитрадиционалистских погромов «культурной революции» и «кампании критики Линь Бяо и Конфуция» при Мао Цзэ дуне.

* Избранные произведения прогрессивных китайских мыслителей нового времени (1840–1898). М., 1961; ** Илюшечкин В.П. Крестьян ская война тайпинов. М., 1967, с. 44–55 и сл.; История китайской философии. М., 1989; Китайская философия. Энциклопедический словарь. М., 1994; Кобзев А.И. Китай // История политических и право вых учений XIX в. М., 1993; он же. Философия китайского неоконфу цианства. М., 2002, с. 449–452; Новая история Китая. М., 1972; Тай пинское восстание. М., 1960; Hamberg T. Chinese Chief Hung Siu Tsuen, and the Origin of Insurrection in China. L., 1855; Shih V.Y.C. The Taiping Ideology. Its Sources, Interpretations, and Influences. Seattle, London, 1967; Wagner R.G. Reenacting the Heavenly Vision: The Role of Religion in the Taiping Rebellion. Berk., 1982.

А.И. Кобзев

Хун Цянь. 21.10.1909, Шэсянь пров. Аньхой, — 27.02.1992. Философ, исследо ватель философии и науки. Учился в ун тах Берлина, Йены и Вены. В 1934 в Венском ун те Хунь Цянь под руководством одного из лидеров логического позитивизма, основателя Венского кружка М. Шлика защитил докт. дис. «Проблема причины и следствия в современной физике». В своей работе Хун Цянь на основе сформулированного В. Гейзенбергом принципа соотношения неопределенностей (1927) подверг критике распространенные в то время неокантианские теории причинно следственных отношений. Во время пре бывания в Вене Хун Цянь участвовал в работе Венского кружка. В 40 х гг. пре подавал в ун те Цинхуа, Объединенном ун те Юго Запада, Уханьском ун те, был науч. сотрудником Оксфордского ун та (Англия). После образования

КНР преподавал на филос. ф тах Уханьского и Яньцзинского ун тов. Впосле дствии директор Ин та зарубеж. философии при Пекинском ун те, науч. сот рудник и член ученого совета Ин та философии АОН Китая, почетный пред. Кит. об ва изучения совр. зарубеж. философии. Осн. сочинения — по филос. проблемам науки, философии логического анализа Л. Витгенштейна и логи ческого позитивизма Венского кружка.

Подчеркивая поэтико романтич. аспекты филос. мысли основоположников Венского кружка, Хун Цянь делал акцент не на уничтожении метафизики, а на сохранении за счет выведения ее из сферы научно «познаваемого» в сферу духовно личностного «переживаемого». В 1946 выступил с критикой «нового учения о принципе» (синь ли сюэ) Фэн Ю ланя, полагая, что его попытка постро ить «самую филос. метафизику» с учетом неопозитивист. верификационизма оказалась несостоятельной как с т.зр. научности, так и с т.зр. удовлетворения сокровенных запросов человеч. духа. Если традиц. европ. метафизика говорила «бессмыслицу», способную дать человеку психологич. успокоение, расширить сферу его эмоциональных переживаний и заполнить жизненную пустоту, то метафизика синь ли сюэ, лишенная и содержательных суждений о реальности, и эмоциональной нагрузки, построена на «пустосмысленности». Т.о., по Хун Цяню, неопозитивистская критика вскрыла антропологич. ценность старой метафизики.

В ходе историко филос. дискуссии в 1957 призвал изучать зап. филос. сис темы на основании их реального культурного влияния, избегая навешива ния ярлыков, и приступать к социальным интерпретациям лишь после глу бокого анализа материала; высказался за расширение работы по переводу филос. соч. на кит. яз. и освоению зап. языков как базы для овладения зап. филос. наследием.

* Хун Цянь. Таньтань сюэси сифан чжэсюэ ши вэньти (Обсуждение проблем изучения истории западной философии) // Чжунго чжэсюэ ши вэньти таолунь чжуаньши (Спец. выпуск о дискуссии по пробле мам истории китайской философии). Пекин, 1957; он же. Вэйена сюэпай чжэсюэ (Философия Венского кружка). Пекин, 1989; он же. Лоцзи цзинъяньчжуи луньвэнь цзи (Сб. ст. по логическому эмпи ризму). Сянган, 1990; ** Хэ Линь. У ши нянь лай ды чжунго чжэсюэ (Китайская философия за 50 лет). Шэньян, 1989, с. 48–52; Чжоу Бай цяо. Хун Цянь цзяошоу ды сань пянь вэньчжан хэ тады чжэсюэ цзяньди (Три статьи проф. Хун Цяня и его философские взгляды) // Чжэсюэ яньцзю. 1992, № 4.

А.В. Ломанов

Хунь дунь (хунь лунь, хунь мин) — «хаос». Один из важных концептов кит. умозрения, особенно в его натурфилос. аспекте. В семантике этимологиче ски неясного слова многое указывает на изначальный («водный») хаос, предшествующий в раннекит. мифологич. нарративах появлению всякой пространственно временной определенности в виде сторон света, времен года и т.д. Упоминания об изначальном «хаотич.» состоянии мира и ассоци ируемых с этим состоянием мифологич. персонажах обычны в памятниках даос. ориентации («Чжуан цзы» [см. Чжуан цзы], IV–III вв. до н.э.; гл. 7, 11, 12; «Хуайнань цзы», II в. до н.э.; гл. 1, 2, 14, 15, 21; «Ле цзы», IV в. до н.э.; гл. 1). По описаниям различных источников, появление в изначально нео риентированном «хаотич.» континууме «верха и низа» и поэтапное услож нение в ходе космогонич. процесса пространственно временных структур ведет к становлению (развертыванию) полноценного «космоса», к рый, в свою очередь, обозначается термином юй чжоу, что значит «четыре стороны света, зенит и надир» (юй [2]) и «прошлое, настоящее, будущее» (чжоу [1]). Рас смотрение оппозиционной пары хунь дунь — юй чжоу в даос. ключе порож дает длинные метафорич. цепочки, в к рых сохраняются как парность оппозиций (мутный–чистый, глухой–звонкий, темный–ясный и т.д.), так

ХУНЬ ДУНЬ

507

Хунь по — души горние и дольние, небесные и земные, разумные и животные, янские и иньские (см. Инь–ян). Два типа душ, признававшиеся философско религ. учениями Китая («Цзо чжуань», «Ли цзи», «Чу цы»). В традиц. даос. антропологии различались не только сферами своего влияния (хунь ответ ственна за эмоции и ментальные процессы, в т.ч. сон и транс, во время к рых эта душа могла временно покидать тело и действовать автономно; по ответ ственна за физиологич. процессы и двигательные функции тела), но и посме ртной судьбой: душа хунь, как более субтильная, может восходить на небо, трансформируясь в духов шэнь [1], тогда как душа по возвращается в субстан циально близкую ей землю, к т.н. «желтым источникам» (хуан цюань), месту, напоминающему Аид европ. античной традиции. Однако, поскольку концеп ции посмертного существования в кит. религиях (имперской — натурфило софской, народной, в буддизме и даосизме и т.д.) отличались известным раз нообразием, характеристики душ хунь по и их посмертной судьбы в письмен ных источниках довольно расплывчаты. Так, неясно, обладают ли хунь по субстанциальным единством, каково их число (чаще всего в источниках говорится о трех хунь и семи по, но цифры могут быть и другими) и насколько они подконтрольны их обладателю при жизни. Эти неясности приводили носителей традиции к выводу о необходимости предельно осторожного обра щения с хунь по, особенно в момент смерти тела, поскольку ошибки в погре бальном ритуале могли вести к последующему нежелательному воздействию душ покойного на живых людей, особенно близких родственников. В осн. пагубное поведение душ вызывалось отсутствием надлежащих жертв на могиле усопшего, вследствие чего они могли пытаться вернуться на землю, вселившись в чье либо тело и превратившись, т.о., в «демона мстителя» (гуй [1] — голодный дух, навь). На землю мог вернуться и дух убитого, чтобы отомстить убийце или напомнить собств. семье о том, что она не сумела добиться справедливого возмездия преступнику. Наиболее ярким свидетель ством веры в загробное существование в древности можно считать массовые захоронения рабов вместе с усопшими властителями, к рым они должны были служить и после смерти. В более поздние времена этот обычай транс формировался в практику снабжения души по всем необходимым в загроб ном мире, включая еду, одежду, музыкальные инструменты, украшения, тер ракотовые модели домов, статуи воинов, музыкантов и танцовщиц (в наши дни с этой же целью принято сжигать на могилах в дни поминовения усоп ших бумажные деньги, изображения автомашин и бытовой техники и т.д.). Наряду с этими традициями народная вера и даос. алхимич. теория допускали обретение телесного бессмертия на земле (см. Сянь сюэ). Представление о к. л. загробном воздаянии и детализированные описания рая и ада пришли в Китай с буддизмом и в осн. следовали инд. образцам.

Г.А. Ткаченко

* Древнекитайская философия. Эпоха Хань. М., 1990, указ.; ** Ва сильев Л.С. Культы, религии, традиции в Китае. М., 1970, с. 45–46; Мифы народов мира. Т. 2. М., 1992, с. 607; Торчинов Е.А. Даосизм: опыт историко религиозного описания. СПб., 1998, с. 68–71; Юй Ин ши. Чжунго гудай сыхоу шицзегуань ды яньбянь (Эволюция взглядов на загробный мир в древнем Китае) // Яньюань лунь сюэ цзи (Сб. научных статей из Янь ского парка [Пекинского ун та]). Пекин, 1986, с. 277–196; Loewe M. Ways to Paradise. The Chinese Quest for Immortality. L., 1980; Smith D.H. Chinese Concepts of the Soul // Numen. 1958, vol. 5, № 3.

А.И. Кобзев

ХУНЬ ПО

509

ХУ ШИ

510

Ху Ши, Ху Ши чжи. 1891–1962. Философ, социолог, историограф, литерату ровед, публицист и обществ. деятель, сторонник вестернизации Китая, ока завший заметное воздействие на эволюцию общественно политич. мысли страны.

Окончил Кит. нац. ин т (1906–1908), учился в США, в сельскохозяйств. кол ледже и колледже наук и искусств Корнеллского ун та (1910–1914), завершал образование в Колумбийском ун те (1915–1916). С 1917 — проф. Пекинского ун та, с 1928 — ректор Кит. нац. ин та, один из организаторов Академии наук, ректор Пекинского ун та (1946–1948). Вместе с Чжао Юань жэнем и Жэнь Хун цзюнем — инициатор создания «Об ва кит. науки» (США, 1913), об ва «Новолуние» (1929) и «Об ва по изучению вопросов об уступках Японии со стороны Китая» (1931); чл. редколлегии журн. «Синь циннянь» (с 1917), «Синь чао» и «Мэйчжоу пинлунь», основатель (совместно с Дин Вэнь цзяном)

иред. еженедельника «Нули чжоубао» (1922), организатор (с Дин Вэнь цзя ном и Чжан Тин фа) и гл. ред. журнала «Дули пинлунь» (1931). Участник «вос становительной конференции» Дуань Ци жуя (1925), посол гоминьдановско го пр ва в США (1938–1946), чл. президиума Нац. собрания (1946). В 1948 выехал в США, впоследствии вернулся на Тайвань, где стал зам. пред. «Пла нового комитета по возрождению континента» (1954); президент Академии наук на Тайване (с 1957).

В ранние годы Xу Ши находился под воздействием идей реформаторов (Янь Фу, Лян Ци чао и др.), пропагандировавших достижения зап. цивилизации. Позднее под влиянием своего учителя, амер. философа Дж. Дьюи (к рый был руководителем его докт. дис.), увлекся теорией прагматизма (его разновидно стью — инструментализмом).

Признавал, что «наиболее существенное влияние» на него оказали взгляды Дж. Дьюи и Т. Гексли, называл прагматизм «единств. компасом и в жизни,

ив идеологии», к рый существует в трех ипостасях: как «методология», как «теория истинности» и как «теория реализма». Причины возникновения прагма тизма Xу Ши видел в том, что «эволюц. теория проникла во все разделы филосо фии», «дух поиска доказательств превратился в осознанный идеологич. метод».

Считая второстепенным вопрос об отношении мышления к бытию, Xу Ши акцентировал внимание на проблеме отношения мышления к содержанию опыта, на том, как возникают и усваиваются навыки и нормы мышления

иповедения. С его т.зр., опыт, во первых, есть отношение человека к природе

иобществ. среде; во вторых — изменение и преобразование материального мира под влиянием человеч. деятельности; в третьих, опыт носит экспери ментальный характер, должен преобразовывать существующие вещи и собы тия; в четвертых, он не есть изолированное явление, а инструмент приспо собления и адаптации к окружающей обстановке; в пятых, опыт не должен противопоставляться мышлению — неверно считать, что всякая дедукция выходит за рамки опыта. Для гносеологии Xу Ши были характерны элементы агностицизма, признание «вещей в себе», к рые абсолютно непознаваемы. Человек не может знать о существовании объективной реальности, не в сос тоянии познать до конца законы природы. Процесс познания и мышления Ху Ши трактовал лишь как наиболее важный инструмент приспособления людей к окружающим условиям, а практику рассматривал как утилитарную полез ность мыслительных «инструментов», представляющих собой орудия субъек тивных потребностей человека, его желаний и инстинктов. Подлинное познание не должно быть направлено на поиск объективно существующих предметов

иявлений, можно экспериментировать только с изменениями вещей; вещи, т.о., это только процесс, к рый нельзя охватить ни чувствами, ни понятиями; в мире нет ничего постоянного, все только возникает и исчезает.

Понятие истины Xу Ши отождествлял с понятием реальности, а послед нюю — с человеч. ощущениями и представлениями; истина — продукт субъ ективного опыта людей.

Рассматривая истину как «всего лишь выдвинутую людьми гипотезу», Xу Ши оценивал ее с т.зр. «полезности и выгоды», полагая, что ценность науч. теории