В целом, состояние исследований по истории Московской Руси ставит нас перед более или менее очевидным парадоксом: в культуре, которая очень настоятельно подчеркивала свою «особость» (идентичность), а сердцевиной этой «особости» считались «христианское царство» и «православие», почти отсутствуют (или очень неразвиты) представления о «русском народе» как носителе «национальной» идентичности. Этот парадокс пока никем не объяснен. Наша статья -- это небольшой шаг в попытке понять генезис отклонений от «западной нормы» в православной культуре Руси и Московского государства. богословский этнический православный русь
Откуда могли прийти в православную культуру Восточной Европы (Киевской Руси и ее земель-наследниц) такие построения, согласно которым все христиане могут выступать как единая natio или единый «этнос», и членами этой «нации» оказываются «новые люди», которые стали таковыми после крещения, принадлежа до крещения к разным племенам? Как могло получиться так, что в ментальном мире автора ПВЛ и многих других православных книжников христианская конфессиональная идентичность индивида как бы элиминирует и замещает его племенную идентичность, светская история племен и «народов» превращается в священную историю христиан, единого «народа Божия»? Естественно предположить, что истоки данного явления нужно искать в византийской православной культуре и в том, как она осмысливала иудео-христианскую конфессиональную традицию.
Согласно представлениям древнейшей иудео-христианской традиции, род Адама и есть единый род всех людей. Однако с какого-то момента он распадается на ряд nationes. С какого момента и почему? Как очень хорошо известно, в основе христианско-библейского взгляда на множественность народов лежит миф о Вавилонском столпотворении, за которым последовало наказание объятых грехом гордыни людей. Наказание состояло в том, что единый род человеческий, говоривший на одном языке, был разделен на несколько десятков народов и языков (72, как чаще всего принято было считать), которые потом разделись на еще большее число «народов». Это раздробление человечества может быть понято, таким образом, как Божья кара, а идеал может быть увиден в воссоздании единства человеческого рода. Обетованием будущего единства, преодоления «вавилонского греха» и «выздоровления» в этом случае оказывается праздник Пятидесятницы. Проповедь апостолов, начавших говорить на 72 языках, должна объединить людей в единое целое; люди снова станут единым «Адамовым родом» и будут говорить на одном языке. Единство будет достигнуто объединением в одной церкви.
В Средние века одни богословы понимали предание о Вавилонском столпотворении как понуждение к необходимому единству и даже, можно сказать, однородности. Другие перестали видеть в разделении людей на отдельные народы беду и наказание и принялись проповедовать «естественность» обособления людей в границах отдельных gentes и nationes Borst A. Die Turmbau von Babel. Geschichte der Meinungen uber Ursprung und Vielfalt der Sprachen und Volker. Bd 1-6. Stuttgart, 1957-1961. -- Для нашей проблематики важны лишь два первых тома этого монументального труда..
Религиозная мысль, обращаясь к данной теме, развивалась в пространстве между этими двумя логиками. Подчеркивалось (начиная с Юстина Мученика, во II в. н. э.), что Христос приходит не к одним иудеям и признает равное достоинство за всеми, кто принял истинную веру, вне зависимости от их языка. Слово Божие было объявлено всем народам, и даже на небе хвалебные песни ангелов звучат по-разному на разных уровнях небесной сферы. Церковь, хотя и всемирна, объединяет, не смешивая, все 72 народа, к каждому из которых приставлен свой «индивидуальный» ангел. Ориген даже пытался просчитать, сколько народов и языков входит в Израиль. Но вот Евсевий Кесарийский, повторяя Оригеново учение об ангелах, сопровождающих народы, подчеркивает, что в начале человеческой истории было вовсе не разделение народов, а наоборот, единство всех людей Borst A. Die Turmbau von Babel. Bd 1. S. 242., разрушение которого стало наказанием. Кирилл Александрийский писал, что Бог, карая потомков Адама, сначала разъединил род человеческий во время строительства Вавилонской башни, но потом, в ипостаси Христа, своим словом объединил все человечество, и Пятидесятница есть знак такого единения Borst A. Die Turmbau von Babel. Bd 1. S. 252.. Аналогичные мотивы выражены Иоанном Златоустом в толкованиях на первое послание ап. Павла к Коринфянам: смысл Пятидесятницы в том, что она преодолевает трагедию вавилонского разделения человечества на отдельные народы Borst A. Die Turmbau von Babel. Bd 1. S. 249-250..
Как с этой линией богословствования соотносился опыт Византии? Представлениям византийцев о самих себе, то есть их «национальному» самосознанию, посвящен ряд работ Эта тема породила большие дебаты, которые продолжаются и теперь: Ivanka E. v. Rhomaerreich und Gottesvolk. Das Glaubens-, Staats- und Volksbewusstsein der Byzantiner und seine Auswirkung auf die ostkirchliche-osteuropaische Geisteshaltung. Freiburg; Munchen, 1968; Ahrweiler H. L'ideologie politique de l'empire byzantin. Paris, 1975; Koder J. Byzantinische Identitat -- einleitende Bemerkungen // Byzantium. Identity, Image, Influence. XIX International Congress of Byzantine Studies. 18-24 August, 1996. Major papers. Copenhagen, 1996. S. 3-6; Kaldellis A. Hellenism in Byzantium: The Transformations of Greek Identity and the Reception of the Classical Tradition (Greek Culture in the Roman World). Cambridge, 2007; Angelov D.
Imperial Ideology and Political Thought in Byzantium, 1204-1330. Cambridge, 2007; Page G. Being Byzantine: Greek Identity before the Ottomans. Cambridge, 2008; MalamutE. De l'empire des Romains a la nation des Hellenes. Evolution de l'identite des Byzantins de fin du Xle au XVe siecle // Nation et nations au Moyen Age. XLIVe Ingres de la SHMESP. Prague, 23-26 mai 2013. Paris, 2014. P. 165-179; Eshel S. The concept of the Elect Nation in Byzantium. Leiden; Boston, 2018.. И почти все из них признают, что византийская модель wir-Gefuhl в той или иной степени отличалась от сложившихся в «латинской» культуре моделей. В целом, идея необратимого и непреодоленного Боговоплощением разделения человечества на 72 народа не была принята в византийской православной мысли Podskalsky G. Byzantinische Reicheschatologie. Die Periodisierung des Weltgeschichte in den vier Grossreichen (Daniel 2 und 7) und dem Tausendjahrigen Friedensreiche (Apokl 20). Eine Motivgeschichctliche Untersuchung. (Munchener Universitats-Schriften. Reihe des Philosophischen Fakultat, 9). Munchen, 1972. S. 74. -- Подскальский ссылается на два первых тома исследования А. Борста..
Такой авторитетнейший византинист, как Ж. Дагрон, предлагая в небольшой статье Dagron G. Orient-Occident: Cesaropapisme et theorie de deux pouvoirs face a la modernite // Revue d'ethique et de theologie morale «Le Supplement». № 226. 2003, Septembre. P. 143-157. резюме своей фундаментальной книги Dagron G. Empereur et pretre. Etude sur le «cesaropapisme» byzantin. (Bibliotheques des histoires). Paris, 1996. (Русский перевод: Дагрон Ж. Император и священник. Этюд о византийском «цезарепапизме». СПб., 2010). Dagron G. Orient-Occident... P. 147. Ср. очень острую формулировку Д. Найкола: «Byzantinism -- a sense of spiritual identity that was nourished by an irrational belief in the interdependence of time and eternity, a sense of belonging to a theocratic society» (Nicol D. Church and Society in the last centuries of Byzantium. Cambridge, 1979. P. 130; цит. по: Dutu A. Redecouvrir Rome et la seconde Rome. Une demarche historiographique // Roma, Constantinopoli, Mosca. Napoli, 1983. P. 334. Note 62)., пишет, что византийские авторы сближали фигуру императора как главы земного царства, земной политии, населенной многоязыкими народами, с фигурой Бога-Логоса, с одной стороны, и с фигурой Человека Христа -- с другой стороны. Император, как Логос-Посредник в отношениях с Богом, создает, опираясь на «политическую теологию» Евсевия Кесарийского, политический порядок, который мыслится как неотделимый и неотличимый от норм теократии, то есть исключает разделение на «светское» и церковное. Эта система взглядов была попыткой создать такую «архитектуру» христианской империи, где сам Бог выступает создателем (демиургом) установленного строя и где Логос, Бог-Сын (император в такой функции, или, как можно, видимо, выразиться -- в такой ипостаси), действуя как необходимый посредник между единством божественного мира и множественностью индивидуальных феноменов тварного мира, должен привнести в мир правила разума и организации, которые спасут мир от анархии множественности. В своей функции (как бы ипостаси) Христа император предстает едва ли не как воплощение царя небесного; он командирован Богом-Логосом для управления людьми, имея целью спасти людей от губительного разнообразия языческих культов, искореняя их; и спасти их же от «разделения на этносы, объединив всех людей вселенной»23 (курсив наш. -- М. Д.).
Выводы Ж. Дагрона перекликаются с заключениями Э. Арвайлер Ahrweiler H. Constantinople seconde Rome: Le tournant de 1204 // Roma, Constantinopoli, Mosca. Napoli, 1983. P. 307-315.. Она отталкивается от того общепризнанного факта, что образованные византийцы называли себя и других православных подданных императора «ромеями», их государство виделось им как христианское продолжение Римской империи, а Константинополь понимался как «новый», но не второй Рим, так как речь шла о церковной, а не о государственно-политической преемственности по отношению к городу на Тибре. В этой системе ментальных координат Константинополь есть «подлинный Рим христианских времен -- тот, который продолжает быть вечным Римом»AhrweilerH. Constantinople seconde Rome... P. 310.. «Базой и цементом общности ромеев в Средние века» выступает христианство и, оставаясь и в своих собственных, и в чужих глазах «ромеями», византийцы выражали свою идентичность формулой «мы есть христиане». Двоякое выражение «ромей-христианин» и было обозначением «человека византийского». Римское право и христианская вера находят органическое воплощение в структуре византийской государственности, и столица этого государства есть одновременно и новый Иерусалим, и новый РимAhrweilerH. Constantinople seconde Rome. P. 308.. Интерес к Риму, лежащему в западной части бывшей империи, в византийских хрониках угасаетAhrweilerH. Constantinople seconde Rome. P. 309-310., а само слово «Рим» начинает обозначать не столичный город, а империю в целом. Ее православные подданные есть «римляне», как «римлянином» становится отпущенный на свободу раб, каким бы ни было его этническое происхождениеAhrweilerH. Constantinople seconde Rome. P. 310..
А. Браер констатирует, что вплоть до 1204 г. в византийской православной культуре господствовало более или менее однородное представление о византийцах как ромеях-христианах. Лишь после трагедии Четвертого крестового похода ситуация стала меняться Bryer A. The Late Byzantine Identity. An Abstract // Byzantium. Identity, Image, Influence. XIX International Congress of Byzantine Studies. University of Copenhagen, 18-24 August, 1996. Major Papers. Copenhagen, 1996. P. 49..
Видимо, все это коррелирует с собственно богословскими установками мышления, которые не предполагали представления о себе как о «теле» в «корпоративном или социологическом смысле». Византийское представление о сообществе христиан как «мистическом теле» оставалось «в пределах христологии и богословия обожествляющей благодати таинств» Congar Y. Conscience ecclesiologique en Orient et en Occident du VIe au XIe siecle // Istina. Vol. 6. 1959. P. 193..
Плодом такой дискурсивной модели стало то, что вплоть до XIV-XV вв. Византия понималась как «универсальная» империя, «византийский народ» виделся как именно «политический народ» (Staatsvolk), и это имело первостепенное значение в политической идеологии империи. Но связью «народа» с «политическим телом» империи дело не ограничивалось. Как и иудеи библейской эпохи, «византийский народ» был провозглашен избранным народом, находящимся под защитой Бога, и эта концепция многократно выступала в официальной и неофициальной византийской литературе См.: Dujcev I. La crise ideologique de 1203-1204 et ses repercussions sur la civilisation byzantine. (Cahiers de travaux et de conferences). Paris, 1976. P. 8..
Но кто составляет «византийский народ»? Как пишет И. Дуйчев, «в Византийской империи, с ее разноэтническим населением, не «национальное» самосознание или греческий язык, а христианская вера или, лучше сказать, православие, составляло самую прочную базу внутреннего единства. Византийцы смотрели на себя как на «избранный народ Божий» и, прежде всего, как на подлинных «представителей» христианства... И они не уставали повторять... что «избранный народ Божий» это византийский народ» Dujcev I. La crise ideologique... P. 8-9.. При этом очень важно не упустить из виду, что «византийский православный народ» в данных дискурсах -- это «ромеи» Об этом очень хорошо написал Г. Г. Литаврин: Литаврин Г Г 1) Некоторые особенности этнонимов в византийских источниках // Вопросы этногенеза и этнической истории славян и восточных романцев. М., 1976. С. 198-216; 2) Византийцы и славяне -- взаимные представления // Литаврин Г. Г. Византия и славяне. Сборник статей. СПб., 1999. С. 590-602., это никак не «этнические греки», избранные Богом (так же как Израиль -- это не «этнические евреи»).
А что же такое -- православие, которое делает ромеев-византийцев избранным Богом сообществом, богоизбранной community? Воспользуемся словами одного из ведущих византинистов XX в. Г.-Г. Бека. «В Византии православие есть смесь догматических, культурных и политических представлений, в которую трудно проникнуть и именно по этой причине трудно определить; невозможно считать, что православие это только корректное исповедание веры. Нужно спросить, какой нюанс православия, какая политическая, культурная или догматическая проекция призмы находится в фокусе внимания» Smythe D. C. Byzantine Identity and Labelling Theory // Byzantium. Identity, Image, Influence. XIX International Congress of Byzantine Studies. University of Copenhagen, 18-24 August, 1996. Major Papers. Copenhagen, 1996. P. 28. -- Д. Смит ссылается на статью Г.-Г. Бека: Beck H.-G. Formes de non-conformisme a Byzance // Academie Royale de Belgique: Bulletin des la Classe des Lettres et des Sciences Morales et Politiques. Vol. 65. 1979. P. 314..
В целом же, логика ромейской идентичности православных византийцев -- это нечто противоположное идентичности отдельных nationes, которые виделись как множественные компоненты христианского пространства и людского универсума в западном, «латинском» мире.
Как византийский опыт смотрится на фоне западно-христианских средневековых культур? Там, в «латинском» мире, эволюция представлений о связи между «народами», Церковью, государствами и империей шла иной дорогой, чем в византийском мире. В западных средневековых источниках присутствует много данных, которые показывают, что все основные представления и дискурсы, постулирующие, что в истории действуют отличные друг от друга по языку, «нравам» и правовым институтам народы (то есть нации, если пользоваться современной терминологией), как христианские, так и языческие, были органично присущи культуре «латинской» Европы.
| Управление человеческими ресурсами. Гунина И.А., Логунова И.В |