Теоцентристская парадигма средневекового права и права человека
В.Н. Первушина, И.М. Бочарова, С.Н. Хуторной
Государственный университет правосудия, Центральный филиал. Воронежский государственный технический университет.
Аннотация: в статье рассматривается понимание права в средневековой философии. Отмечается, что средневековая модель права различала три вида права: вечное (божественное), естественное и позитивное. Тем самым была артикулирована проблема морального обоснования права, обсуждаемая в ХІХ--ХХ вв. Правовые идеи теоцентристской средневековой парадигмы правосознания сохраняли в качестве абсолютных принципы иерархического целесообразного порядка бытия, включающего, в отличие от античности, идею высшего Блага, создателя и причины всех вещей. Актуализация божественности природы в античной философии и культуре, а в Средневековье склонностей человеческой природы как сопричастности природе (Ф. Аквинский) послужила основой для определения прав человека.
Ключевые слова: теоцентризм, закон, право, божественное, естественное, позитивное право, моральное обоснование права, права человека.
Abstract: the article deals with the understanding of law in medieval philosophy. It is noted that the medieval model of law distinguished three types of law: eternal (divine), natural and positive. Thus, the problem of the moral justification of law, discussed in the XIX-XX centuries, was articulated. The legal ideas of the theocentric medieval paradigm of legal consciousness retained as absolute the principles of the hierarchical expedient order of being, which, unlike in antiquity, included the idea of the supreme Good, the creator and cause of all things. The actualization of the divinity of nature in ancient philosophy and culture, and in the Middle Ages, the propensities of human nature as belonging to nature. Aquinas) served as the basis for the definition of human rights.
Keywords: theocentrism, law, law, divine, natural, positive law, moral justification of law, human rights.
Марк Туллий Цицерон отметил, что учение о праве следует черпать из глубин философии [1, с. 155]. Мы бы отметили, что глубину философии составляет метафизика, теоретическая философия, поднимающая проблему сверхсущего, первопричины и т. п. Античная философия, “греческая в первую очередь, сложилась под влиянием религии [2, с. 4], ядром которой выступал натурализм, т. е. признание божественности природы. Позднее возникает необходимость в философской теологии, базирующейся на нравственном основании -- идее Блага. И, хотя понимание Бога в античности отличалось от средневекового представления о Нем, одно из трактовок Блага у Платона «конкретизировалось в таких понятиях, как «порядок», «слаженность», «закон»... [3, с. 6, 33, 77]. Возникала необходимость обоснования законов, т. е. артикуляция естественного права, носящего сакральный смысл. Мы бы хотели обратить внимание на следующее положение, анализ и доказательство которого станет целью данной статьи. Натуралистическое ядро античной религии и признание христианством склонностей человеческой природы, а также появление эллинистической этики (Эпикур, стоики) как «этики заботы о себе», практики «формирования свободного субъекта, могущего говорить правду перед Богом и людьми, выполняющим свои гражданские обязанности» [4, с. 170, 195], послужили основой формирования идеи прав человека в античном (Цицерон) и средневековом праве (Ф. Аквинский). В качестве методологии научного исследования авторы используют методы историко-философской реконструкции и компаративистского подхода.
Средневековая философия права формировалась в рамках теоцентристской (христианской) парадигмы, испытывая, безусловно, влияние древнегреческой философии. В рамках космоцентристской модели мира античности обожествлялся сам космос (Платон). Античное представление о мировом космическом порядке хорошо сочеталось с идеей божественного начала.
Древнегреческий идеализм мог отделить источник мирового порядка от материи, но не от мирового бытия в самом широком смысле слова. Законы полисы были имманентны космосу, а законы космоса воспринимались как имманентными полису. Поэтому античное право обозначалось естественным, определяющимся универсальным космическим порядком. Сакральные религиозно-мистические представления связывали естественный космический порядок и социальную жизнь полиса. Позднее в римском праве отчетливо прослеживается различие права как обоснование закона и собственно закона как предписания [5, с. 436]. Отношения между христианским учением и античными правовыми идеями в целом совпадали.
Другим фактором, оказавшим влияние на средневековое право, было условие политической и социальной жизни того периода времени: отсутствие центральной власти, способной установить единый правовой порядок. Политические структуры были в большей степени связаны с фрагментарностью власти, делающей невозможной существование единой унифицируемой правовой системы. Результатом этого явилось восприятие закона на уровне индивидуального опыта в ограниченном пространстве. Закон отождествлялся с той практикой, в рамках которой люди жили в определенной местности или обособленном регионе. За редким исключением (итальянские города) правосудие в раннем Средневековье отождествлялось с неписаным обычаем, чье содержание определялось в первую очередь человеческой памятью. Развитие феодальной государственности в форме монархии требовало создания единого кодифицированного права, связанного с обоснованием права в теоретическом дискурсе. Некоторые идеи неоплатоников об изучении права в лингвистических терминах нашли свое отражение в методологии экзегезы в школе глоссаторов, занимавшейся толкованием текстов источников римского права [6, с. 110--113], способствовавшей в дальнейшем развитию позитивного права.
Средневековый теоцентризм воспринял идею всеобъемлющей упорядоченности мира античности, но осмыслил ее по-своему. Теологическая идея выполняла для средневекового философа ту же регулятивную функцию, какую для античного выполняла идея эстетико-космологическая [7, с. 5]. Сакральное уже не строилось по антропоморфистскому принципу, а стало носить трансцендентный смысл. Порядок в мире зависел от трансцендентного, абсолютного, всемирного Бога, стоящего за пределами мира и его идеальных представлений. Бог воспринимался как личность, поэтому между Ним и космосом складывались личные отношения, носящие характер покорности. Законосообразность космоса воспринималась в этическом плане как послушание небесных сфер и четырех стихий единому Богу. Всё это должно было идти на пользу людям. Кроме того, космос Средневековья, в отличие от античных статических мыслительных метафизических схем, осмысливался во времени, устремлялся к трансцендентному смыслу. Упорядоченное воспринималось как «расчлененное» (С. С. Аверинцев). Мир создавался через акты отделения одного от другого. Космос разделялся во времени и пространстве на две части, неравные по своему достоинству и находящиеся в отношениях иерархии. Время делилось на «здесь и теперь» и «будущий век», пространство на «поднебесный мир» и «занебесный мир», приводившее к противопоставлению земного и небесного.
Такое понимание космологического принципа оказывалось аналогом церковной дисциплины, а Церковь своего рода моделью космоса [8, с. 389-413.]. Фидеистический рационализм становился идеологемой оправдания раннесредневековой монархии и позднесредневекового феодализма.
Сам же исторический процесс представлял собой противоборство двух градов: в античном смысле города-государства, мирской государственности, и духовной общности в Боге. Для Августина церковь -- бездомный град, странствующий, «... в настоящее время в граде Божьем и граду Божию, странствующему в этом мире, прежде всего, рекомендуется и особенно проявляется в лице их царя, который есть Христос, смирение; противоположный этой добродетели порок гордыня, по учению Писания, господствующая в противнике его, диаволе» [9, с. 31]. Этот град находится в конфликте не только с «земным градом», но и в трагической нетождественности себе самому. Земная смертная жизнь несовершенна, согласно изначально греховной природе человека, и требует закона, защищающего добро в противоборстве со злом. Это необходимо для поддержания мирного существования верных христиан, поклоняющихся Богу. В эмпирическом мире, по Августину, существуют разные социальные образования людей. Первые представляют собой «людей плотских», которые хотят устроиться в жизни любыми средствами, другие «люди неба» -- берут от жизни только необходимое, смиренно дожидаясь будущего блаженства. Разделение людей на различные по моральным основаниям объединения видимы только творцу, в реальной жизни они смешаны. В этом тайна предопределения [там же, с. 330-341].
Августин, как и Платон, разделяет идеальное общество и реальное. Идеальное общество представляет собой «упорядоченное единодушие». Реальное общество нестабильно, отличается напряженностью отношений между людьми, враждой и эгоизмом. Это чревато дезинтеграцией человеческого сообщества. Существует три вида земного сообщества: семья, город и государство. В идеальном, совершенном обществе святых и ангелов царят единство и вечный мир. «Мир небесного града -- самое упорядоченное и единодушнейшее общение в наслаждении Богом и взаимно в Боге» [там же, с. 343]. Теоцентристская парадигма, в рамках которой античный принцип естественного права с простым уравниванием natura, idest, Deus, внедрила законы природы в Божественный план, легитимировала многие учения язычников в христианское мировосприятие. Августин рассматривал государство и общество как естественные, божественные институты. Противопоставляя в духе Платона идеальное государство и реальное, Августин, тем не менее, не относился только негативно к его существованию. Государственную власть следует признавать относительным благом, которым необходимо пользоваться, но не наслаждаться. Основой стабильности земной власти выступает справедливость, включающая требование соблюдать порядок благ и ценностей. Наслаждаться нужно абсолютным благом, которое воплощает в земной жизни церковь. Принципом социальной жизни должен стать евангельский принцип: «Богу -- богово, кесарю -- кесарево». Для Августина этот принцип, прежде всего, являлся теоретической идеей, а не практической установкой. В дальнейшем учение о государстве Августина была осмыслено в теократическом духе.
В начале статьи мы отмечали значение обожествления природы и признание склонностей человеческой природы, сопричастных природе, для появления идей прав человека, и вот по каким причинам. Ж. Маритен пытался обнаружить истоки формирования этих склонностей человеческой природы, определяя их как «изначальные, направляющие человеческий разум» [10, с. 89]. Мы бы отметили еще следующий момент.
Склонности человеческой природы определяют архетипы бытия человека (К. Г. Юнг), затрагивающие экзистенциальные основы человеческого бытия, отражающие родовые интересы человечества. А это -- мифологическое мировоззрение. Миф «утверждает человека экзистенциально», включает жизненные циклы: рождение, юность, зрелость, смерть, воскрешение. Смерть является частью жизненного цикла. В этом онтологическая глубина мифа, олицетворяющая периодически повторяющуюся смену смерти и жизни в природе. Проживание этого первобытного жизненного цикла сохранилось и по сей день в деградированных обрядах (Новый год, бракосочетание, рождение детей, получение новой должности, похороны). На уровне повседневной практики во все времена и у всех народов отмечается неумирающая страсть к вечной юности, омоложению; прослеживается страх перед увяданием, старостью, смертью. Эта неистребимая жажда жизни делает миф универсальной чертой бытия человека и составляет ядро античной религии. Марк Туллий Цицерон [11] констатировал, что «высшее благо есть жизнь» [12, с. 141]. И далее: «...человек рожден природой для жизни» [там же, с. 105]. И, соответственно, вопросы жизни и смерти, богатства и бедности волнуют всех сильнейшим образом [там же, с. 361]. Узкие рамки статьи не позволяют подробно останавливаться на отношении Цицерона к античной религии с его критикой суеверий и предрассудков, идеи дивинации, «доходящей до атеизма свободомыслием» [там же, с. 15]. И вместе с тем Цицерон признает «божественную мысль высшим законом» [там же, с. 171], благом -- то, «что в совершенстве исполнено природой» для сохранения у человека «чувства сообщества, взаимного единения и любви» [там же, с. 156]. Достойная жизнь приводит к счастью. Цицерон формулирует в римской литературе словарь морально-теологических терминов, вводя идею Бога как существа нравственного с такими чертами, как благоволие, милость, или любовь, доброта, благость [там же, с. 219]. Латино-римская философия актуализировала идею провиденциализма вместо греческого провиденциально-фаталистического взгляда, позволившую человеку избежать ловушек рока и распоряжаться своей судьбой (римская фортуна). Индивидуальный выбор определял судьбу, а не наоборот. Рассудочность соединялась с индивидуализмом [13, с. 224]. Вместе с тем этот индивидуализм не трансформировался в признание уникальности человеческой личности. Человек осмысливается как родовое понятие вековой метафизики.
Некоторые идеи Аристотеля преобладали в размышлениях средневековых мыслителей о сущности закона в политических и этических трактатах по теологии. Самое сильное влияние идей Аристотеля обнаруживается в Summa Теоlоditіае Фомы Аквинского. Аквинат пытался синтезировать различные средневековые традиции и обосновать теологему, в рамках которой можно было бы рассмотреть различные типы права. Понять концепцию права Фомы Аквинского возможно в контексте его понимания истории, определяемой божественным провидением теоцентристской парадигмы в целом, позиции умеренного реализма и своеобразного религиозного антропоцентризма, в смысле «личность», а не «маска», как в античной культуре.
Человек помещался в своеобразное пространство отношений: Абсолют -- человек. Не ставились границы совершенствования последнего, ибо человеческая душа наделена божественной природой, а стало быть, бессмертна. Утверждались достоинство и ценность человеческой личности как вершины творения Бога. Остановимся чуть подробнее на средневековой метафизике, ибо она послужила основанием для появления своеобразной декларации прав человека в Средневековье.
Субстанциональным существованием обладает неопределенное число сущностей (влияние философии Аристотеля на метафизику схоластики). Метафизика есть наука о сущем, его свойствах и основных принципах, относящихся к сущему. Заслуга схоластики заключается в признании «онтологически фундированной реальности» [там же, с. 9]. Остановимся подробнее на метафизике Ф. Аквинского, ибо с его именем связана средневековая Декларация прав человека. Анализировать очень трудную по своей смысловой загруженности метафизику Ф. Аквинского, да еще в рамках статьи, чрезвычайно сложно, поэтому при рассмотрении основных понятий онтологии Аквината мы будем опираться на исследования известных специалистов по средневековой философии: А. В. Апполонова, Т. Ю. Бородай, П. П. Гайденко, В. Де Вульфа, Э. Жильсона, Г. Г. Майорова, Ж. Маритена, С. С. Неретиной и др.
Центральным в онтологии Ф. Аквинского является признание первичности акта бытия по отношению к форме и индивидуальной субстанции. Бытийность присуща всем тварным вещам независимо от их формы. В то же время бытийность существования конечных вещей связана с чтойностью, т. е. сущностью. По мнению П. П. Гайденко, введение понятия акта бытия позволило Аквинату признать, что приводит к сущности каждой вещи в момент ее творения, и обосновать радикальное отличие чистого бесконечного бытия от бытия конечных вещей, ограниченного той или иной формой [14, с. 17]. Введение понятия акта бытия провоцировало постановку вопроса о различии между актом и потенцией, субстанцией и акциденцией. Субстанция есть субъект (subiectum), или суппозит (suppositum), который самостоятельно существует (subsistit) в роде субстанции [там же, с. 92]. Суппозит представляет собой завершенную единичную самостоятельно существующую субстанцию. Субстанция является субъектом акциденций. Субстанция и акциденция соотнесены друг с другом. Схоластическая метафизика, таким образом, актуализировала учение о сущем как таковом, являющемся реальным объектом. Сущностью обладает всё существующее, начиная с Бога и заканчивая единичной вещью. Учение о субстанции и акциденциях связано с проблемой соотношения материи и формы, чтойности (quidditas). Материя выступает пассивной потенцией, а форма -- активной. Благодаря форме субстанция (вещь) становится онтологической единицей. Если применить контовские термины «статика» и «динамика», то анализ конкретной вещи как носителя определенных свойств в результате конечной актуализации формы есть изучение вещи с точки зрения статики. С точки зрения динамики мы исследуем действие вещи, ею производимое. И набор характерных черт, свойственных данной вещи, и действие, которое она совершает, выделяют ее сущность. Бытие, таким образом, есть, с одной стороны, бытие вещи (субстанция), а с другой подчеркивается неотделимость вещи от ее формы, т. е. сущности. Хотя П. Гайденко отмечает, что «интуиция субстанции как динамичного начала не могла обрести в онтологии Фомы адекватного понятийного выражения» [там же, с. 25], поэтому понимание формы как активной потенции и, соответственно, действия как признака субъекта действия, могущего производить только те или иные действия, не выходит за рамки вещной онтологии Аристотеля. Совершенство сущности связано с формой, а несовершенство с материей. Форма и материя являются условиями бытия, взятого в единстве сущностного и индивидуального. Подлинным бытием обладают индивидуумы. «Каждый человек, каждое животное, каждое растение, каждый одноклеточный организм, каждая частица материи существуют сама по себе, в своей непостижимой индивидуальности. Существует лишь индивидуум» [там же, с. 163]. Человек тоже есть единство материи и формы, состоит из тела и души: тело материально, душа является формой субстанции, обладает божественной природой, поэтому бессмертна. Человек как субстанция также рассматривался в терминах статики и динамики. Динамизм прослеживался в рефлексии сознания, осознающей свою собственную субстанцию.