В очевидности непонимания специфики гуссерлианской обращенности, необходимой зрелости (завершенности) в осознании абсолютности чистой имманентно-трансцендентальной субъективности, выражаются незрелость и драматичность критических оценок непоколебимых основоположений феноменологических призывов к абсолютной этической расположенности (позиции). Она же априори (феноменологического толку) предполагает ответственность в построении подлинно-объективной философии, «формирующей себя из последних самопроизводных очевидностей и потому абсолютно ответственной перед самой собой» [4, c. 15-19].
В противном случае неизбежна установка естественного человеческого рассудка (мышления), в которой происходит бессознательная (гетерономная) подмена внутреннего опыта само-собой-разумеемостью (Selbstverstдndlichkeit) [5, c. 272] уже «знакомого», онтологически ставшего опыта как в корне непроясненного априорно-эйдетического «трансцендентального» догмата объективизма. Приверженцы объективизма не различают, не переживают «видения» интенции подлинной трансцендентальной философии, зачастую воспринимают ее мудрость как бесполезную глупость, давая ее намерениям невыверенные бесплодные субъективистские интерпретации. Наглядным и обоснованным примером этого продолжает служить несдвигаемый парадигматизм мышления человека Нового времени в отношении очевидности процесса познания, который предполагает понятные сообществу ученых-философов цели и допускаемые в этих рамках вариации научных достижений, а также стандартизированный их обществом соответствующий методологический инструментарий, что абсолютно несопоставимо с целями и методологическим путем трансцендентальной науки. Познание, о котором говорит Э. Гуссерль, познание подлинной трансцендентальной философии, науки о душе, никоим образом не может ориентироваться по науке о природе, не ищет у нее никакого методического совета. Знание «можно обрести только в универсальной взаимосвязи, а никоим образом не в наивной Їспециальной науке? или же в предрассудках нововременного объективизма» [Там же, c. 260], в которых «все дескриптивные высказывания и все мыслимые умозаключения, дедуктивные или индуктивные, по необходимости относительны» [Там же, c. 351].
За видимой общностью мотивов картезианского духа и поиска сущностного единства законов функционирования (реально практического) разума и сознания следует принципиальная несопоставимость зреющих в процессе самосознания точек зрения философов. С одной стороны, глубинная жизнь, исследуемая И. Кантом в этике доброй воли, остается в зоне перипетий психологизма, подверженного коррозии (разъединению, множественности) априорно-эйдетического объективизма, согласно гуссерлианской критической рефлексии рожденного не на основе аподиктического усмотрения. Перипетии психологизма, о которых идет речь, восходят к выше изложенному парадигматизму мышления человека нового времени и избранному в новоевропейской философии пути, связанному с тогда утверждающейся абсолютизацией объективистской универсальной науки «more geometrico». Прежде всего, они связаны с порождаемой мировоззренческими основоположениями проблемой психофизического дуализма, восходящего к декартовой субстанциональной коррелятивности духа (мышления) и тела, по-прежнему остающейся актуальной и даже центральной в современной философии сознания. Именно в сфере восприятия этой дихотомии кроются причины, по которым для И. Канта было почти невозможным в своем понимании души и сферы задач чистой психологии остаться независимым от критикуемого им эмпиризма. В силу чего философ не доходит до различения внутренней жизни чистого ego cogito. Кантианская душа по-прежнему «мыслится как компонент психофизического человека во времени природы, в пространствевремени» [Там же, c. 158], в абсолютизации данности бытия мира как научной абстракции, казалось бы, должной быть реально подчиненной независимым (ноуменальным) этическим постулатам практического разума.
С другой стороны, в своих размышлениях Э. Гуссерль проникает в доселе мало кем различаемые глубины чистого cogito. Уникальные и достаточно сложные для осознания феноменологические различения гуссерлианской критической рефлексии становятся наиболее очевидными и понятными в ходе знакомства с более глубоким и подробным анализом гуссерлианского решения проблемы аподиктической регистрации вечного «Я-души», источника кантианской целостности трансцендентального единства самосознания, и выявляемых при этом перипетий психологизма. Основное обвинение в сторону последнего сводится к отсутствию аподиктических различений между взаимосвязанными проблемами эмпирико-эйдетической (абстрактной) и трансцендентальной (подлинной) субъективности, внешней жизнью эмпирического субъекта с присущим ему многообразием самообъективаций и наполненной трансцендентальными свершениями внутренней жизнью чистой субъективности, гетерономной (природной) этикой тела (corpus) и подлинно автономной этикой души (mens). Он приходит к аподиктической дескрипции трансцендентального истока сознания, но в принципиально ином смысле, нежели априорно-эйдетическое постулирование вечной души (источника, Я трансцендентальной апперцепции) в деонтологии И. Канта. Картезианская рефлексия Э. Гуссерля кричит о необходимости редуцирования кантианской этической автономии, ее в корне неочевидных априорноэйдетических основоположений, в частности постулата о душе с ее вечной (сущностной, ноуменальной) демиургической предзаданностью материальной (природной) гетерономии. Для Э. Гуссерля очевидно, что И. Кантом не достигнута подлинная субъективность как «конституирующее все сущее в его смысле и значимости… действительное начало, обретаемое благодаря радикальному отрыву от всякой научной и донаучной традиции» [Там же, c. 266]. Методология критической рефлексии И. Канта не приводила к аподиктическому обнаружению внутреннего мира абсолютной субъективности, реальной возможности ее исследования и аподиктического истолкования [Там же].
С позиции истолкования феноменологической науки знание-информированность в отношении этического факта и его трансцендентального истока, в частности кантианской данности феномена сознанию субъективности и априорно-эйдетического ноумена души, оперированием которых И. Кант и многие представители схожих стилей философствования обосновывают трансцендентальный генезис выявленных ими свершений, не вскрывает знаний-переживаний как чистых сущностей ego cogito. Проявление инаковости гуссерлианского подхода к обнаружению аподиктических сущностей (переживаний) «скрытой» (latenter) глубинной жизни чистого ego cogito радикализируется в трансцендентально-феноменологической трансформации сознания, которая предполагает занятие или обретение универсальной беспредпосылочной (эвиденциональной) внутренней (ученической) позиции как единственной платформы проникновения (видения, вхождения) в сущность этических императивов всех человеческих взаимоотношений.
Такова содержательная сторона выраженного Э. Гуссерлем искреннего беспокойства за судьбы чистых предтечей трансцендентальной науки у Р. Декарта, Дж. Беркли, Д. Юма и, прежде всего, у И. Канта с их впечатляющими, но в корне наивными очевидностями, «неясной, многозначной и сразу же искажающей свой подлинный смысл попыткой различения аподиктического ego» [Там же].
Различения, проведенные Э. Гуссерлем, наибольшую ясность обретают в ходе анализа предложенного им психологического пути трансцендентально-феноменологической редукции как одного из наиболее обоснованных процессов интенционально-феноменологического анализа. Он приводит к радикальному различению mens (души) и corpus (тела), когда регистрируются качественно иные друг другу регионы жизни, различение которых делает очевидным несводимость вытекающих из них концепций в отношении сущности этического друг к другу. При «обнаружении» их несводимости происходит акцентуация сложности и необходимости преодоления перипетий психологизма, в частности связанного с ними опыта априорно-эйдетического формализма этики доброй воли И. Канта.
Первый шаг на пути трансцендентально-феноменологической рефлексии предполагает осуществление психологического epohe, открывающего мир эйдетического априоризма. Второй шаг, только и завершающий целостность метода, заключается в осуществлении совершенно особого универсального (радикального) феноменологического Epohe. Оно подразумевает исключение жизненного мира, особое его истолкование и дальнейшее вхождение переживающей чистый опыт трансцендентальных свершений субъективности в естество жизненного мира. На этом пути исследователь психического «движется от онтологического, то есть эйдетического, а именно эйдетико-объективного как исходной данности к чистой субъективности» [11, c. 261]. Последнее Epohe посредством трансцендентального свершения предполагает выход в априорную сферу переживаний (гуссерлианских феноменов) чистого сознания. В последующем происходит обнаружение интерсубъективной трансцендентальной природы чистого интенционального взаимопроникновения внутри интерсубъективной монадологической реальности жизненного мира. Гипотетически открытие и осознание интерсубъективной феноменальной реальности являются основой глубокого понимания процесса бодрствующей (самодостаточной) коммуникативности как движущей силы к самосознанию и чистому сопереживающему пониманию «Другого» (Alter Ego) в процессе взаимоактуализации. Обозначенную коммуникативность можно уподобить коммуникативности ноуменальной реальности, которая в силу ее непознаваемости оставалась сложно-различимой предметностью в трансцендентальных изысканиях И. Канта. По сути, она предполагала трансцендентальную (чистую, абсолютную) гетерономию, до некоторой степени выраженную И. Кантом посредством аподиктического различения царства целей как «систематической связи различных разумных существ через общие им законы» [9, с. 259].
Посредством психологического, или трансцендентального epohe осуществляется выход в психологическую сферу, в которой «особое внимание следует обратить на одновременно существующую (mitdaseiend), нередуцированную роль, играемую человеческим телом» [11, c. 265]. Главным образом в связи с самособой-разумеющимся центрированием последнего возникает проблема психофизиологического смешения, которая задается пределами мышления естественного человека, подчиненного гетерономному (природному, телесному и социокультурному) влиянию. Закономерным следствием такого мировосприятия является то, что «все сообщаемое в моих трансцендентальных свершениях относительно трансцендентальных самообъективаций других причисляется к их человеческому бытию» [5, c. 275].
Психофизиологическая предубежденность естественной установки (мышления), прежде всего, выражается в замкнутости ее интенции на принимаемой всеми истинности телесно-кинестетической апперцепции мира, в сущности, основанной на абсолютизированной данности и способствующей дальнейшему рождению множества невыверенных эйдетических абстракций и условных абсолютизаций. При этом генезис самой апперцепции, в частности преданность актов ее конституирования, остается непонятым и непроясненным. Всегда сопутствующее этому познание чистой субъективности сталкивается с необходимостью и в то же время невозможностью обретения аподиктической опоры. Поскольку отсчет и ориентация «пребывающих» в готовой абстракции пространственно-временной системы координат ego cogito начинается с определенным образом (посредством телесно-кинестетического центрирования) данного каждому из нас жизненного мира, рефлексия о началах возможности самой данности которого отсутствует. Это происходит в силу сопровождающих процесс познания телесно-кинестетических очевидностей, с платформы которых, как нам кажется, каждый компетентен говорить об истине, аподиктическом знании. Закономерно неизбежное обеднение душевной жизни в силу отсутствия рефлексии в отношении присущего живой субъективности актуализации в нескончаемом внутреннем потоке сущностей-переживаний. Процесс познания вынужденно ограничивается аналитическим руслом того, что уже сформировано и признано, то есть знакомо, «может быть названо, высказано, описано средствами всеобщего языка, может быть выражено в языке нашей языковой общности» [Там же, c. 279]. Все психологическое (душевное) интерпретируется в рамках никем с очевидностью не замечаемой, но переживаемой всеми внутренней отчужденности. Она возникает в силу неочевидности гетерономной традиции с лежащими в ее основе естественными (в сущности наивными) телесно-эйдетическими «очевидностями». Мир души воспринимается сквозь пелену «присутствующего» в мире, с тем или иным реальным смыслом, объективированным и ставшим человеческим (мирским) или эйдетическим (идеальным) «Я». Он низводится до стандартизированного статуса мира, о котором все могут говорить, либо к идеализированной сущности. В обоих случаях представление о мире обрастает «идеальными предметностями и открытой бесконечностью идеального, принадлежащими к нашему привычному познавательному достоянию» [11, c. 271]. То же самое происходит с кантианским «Я» трансцендентальной апперцепции. Оно построено на основе мистически-метафизической сущности, наивной самообъективации. Последняя становится очевидной при обнаружении смешения трансцендентального ego с человеческим или априорно-эйдетическим «Я». В результате чего невозможно ясное различение внутренней душевной жизни как потока чистых переживаний чистого ego. И. Кант остается наедине с душевной жизнью, которая по-прежнему фиксируется представлениями об идеализированной ноуменальной реальности. Поэтому и речи быть не может о реальной работе над «собственно в-себе и для-себя-бытием [In-sich- und Fьr-sich-sein], которое посредством так называемого Ївнутреннего восприятия», или Їсамовосприятия?, все же доступно исследованию рефлектирующего Я» [5, c. 283].
Таким образом, телесно-кинестетическая апперцепция выражается в самоочевидности того, что «Я сам, как трансцендентальное Я, Їконституирую? мир, и в тоже время, как душа, остаюсь человеческим Я в мире. Рассудок, предписывающий миру свой закон, есть мой трансцендентальный рассудок, а последний формирует по этим законам меня самого - он-то, который представляет собой мою, как философа, душевную способность» [5]. Другими словами, чистое ego (душа) остается подчиненным телесно-кинестетическим и пространственно-временным абстракциям, неосознанным априорно-эйдетическим объективациям мира. В то же время, трансцендентализм кантианского разума и рассудка остается в естественной установке сознания, когда не может быть и речи о существовании и различении внутренней жизни чистого ego, иному само себя полагающему эмпирическому (психофизиологического) «Я» конкретного человека. Нередуцируемое смешение (по Гуссерлю - вековой предрассудок) [Там же, c. 283] телесно-эйдетической и душевной природы является «punctum dolorosum» (болевая точка) феноменологической редукции в преодолении естественной установки [12], когда душа опять же воспринимается в ракурсе естествознания.
Поскольку отсутствует трансцендентальное самосознание, не различаются и не слышатся интенции, восходящие к конкретным предметностям внутренней жизни души, «Другой» также остается недосягаемым и непонятым. Причастие к «скрытой» жизни «Другого» остается отраженным, опосредуется лишь знанием и интересом к его наивной актуальности явленной в качестве телесной или эйдетической субстанциональности. Неизбежными спутниками возникающей наивной гетерономии являются незнание (неразличимость) и отрицание трансцендентально-интерсубъективной сферы сознания в качестве глубинной основы-возможности трансцендентальной (сознательной, автономной) гетерономии. Следовательно, не может быть и речи об аподиктической психологии, в сущности тождественной трансцендентализму, которая действительно способна различать и исследовать духовную канву как единственно связующую интегрирующую нитьоснову коммуникативности во всем социокультурном универсуме. Если дальнейшие апперцептивные свершения мира остаются в закороченной подобным образом интенциональной сосредоточенности, то закономерно проявление дискурса этического партикуляризма и релятивизма. Неизбежны для телесно-кинестетического восприятия мира и всегда параллельные указанным тенденциям индивидуалистские притязания на большую значимость и достоверность частных, как правило, отчужденных представлений об истине, дискретных и не подтвержденных переживаниями внутреннего (автономного) мира субъективности участников бодрствующей коммуникативности. Таким образом, судьбы структурируемых всеобщих (интерсубъективных) этических систем, социокультурных метанарраций предрешены, прежде всего, остальной, пронизывающей их основание эгоцентричной (внутренне противоречивой, ущербной) посредственностью.