Имманентное моральное (чистое) чувство-переживание долга (абсолютной ответственности, внутреннего достоинства) в связи с божественным универсумом у И. Канта выступает в качестве необходимой предпосылки как эмпирического человека, так и общества. Оно является практической, живой основой социокультурной реальности, характеризуя личностное начало «в ее свободе и независимости от природного механизма» [1, c. 818]. Природное (телесно-социальное) предполагает праксиологическую (сущностную, духовно-социальную) значимость. Она проявляется в состоянии некой абсолютной этической расположенности, ответственной (ученической) позиции как единственной аподиктической основе несовершенной воли эмпирического (телесносоциального) человека, испытывающего на себе давление природы, потребностей и чувственных побуждений, в процессе нравственного самоосознания. И. Кант утверждает, что в своем пределе для эмпирического, природного (материального), конечного существа долг и уважение выступают в качестве закона святости, на основе которого только и возможно существование общества. Другими словами, жизнь, процветание, организованность в социокультурном мире задаются исключительно благодаря святости отношений, то есть безусловной, бескорыстной ответственности в отношениях, проистекающих изнутри, из автономно-моральной сущности эмпирического (социального) человека, когда долг выступает в качестве абсолютного атрибута автономной личности, а гетерономная свобода в качестве само собой разумеющегося следствия.
Дальнейшая кантианская рефлексия в отношении существования трех постулатов (свобода и бессмертие души, Бог) практического разума как единственных оснований морального закона (абсолютной ответственности) развивает несимметричную логику диалектического разума как метафеноменальную, трансцендентальную логику сущностей. Несимметричность выразилась в абсолютизации автономии сознания души (сущность, причина) от эмпирической телесно-социальной природы человека (следствие) и следующей за этим сущностным различением их абсолютной соподчиненности и гармонии как врожденной предрасположенности автономного сознания к самовыражению, творчеству в природной гетерономии, ее нравственному наполнению, одухотворению. Таким образом, благодаря внутренней сопричастности указанного чистого чувства долга (ответственности) и формирующейся из подобных переживаний ego cogito несимметричной и праксиологической (живой) рациональности, согласно И. Канту, проявляются целостность, осознанность личности, созидающей в реальности жизненного мира и ей гармонизирующей, то есть реально воплощающей должное ноуменальной сущности в сущем феноменально воспринимаемом бытии (факте). За чем с платформы универсальной этической расположенности следуют неизбежное единение, преодоление бытийной дискретности, в частности между моральными (автономными, ноуменальными) поступками и легальными (гетерономными, природно-феноменальными), когда происходит сущностное осмысление последних.
В трансцендентальной этике И. Канта именно сущность человеческого существа наделялась чистым чувством этической автономии (воли). Целостное самосознание такого рода обнаруживало связь феноменальной и ноуменальной реальностей. Предварительно укажем на то, что она в силу отсутствия у философа специальной интенциональной установки на внутреннюю жизнь чистой субъективности по-прежнему оставалась необнаруженной с ясной очевидностью, поэтому и недоказуемой с полной достоверностью. Тем не менее, этой сущности И. Кантом был присвоен эйдетический статус души, допущение которой, как им предполагалось, производилось не на основе интуиций чувственного опыта или логики теоретического разуму. Такое допущение опиралось на внутреннее аподиктическое чистое чувство свободы, присущей сущности человека как вещи-в-себе. И. Кант говорил о двух для нее характерных состояниях, возникающих в ходе созерцания звездного неба над его головой и морального закона в его внутренней жизни [9, c. 404], каждое из которых наполняло его душу всегда новым и все более сильным удивлением и благоговением. Кричащее из глубины сердца и не преданное им переживание нравственного закона, в отличие от мыслимого порабощения миром сущего природы, связывало И. Канта с невидимым внутренним «Я», своим личностным началом, духовным истоком. Оно давало ему чувство бесконечного возвышения своей ценности как мыслящего существа, не ограниченного условиями и границами тотальности чувственно воспринимаемого мира. С истоками данного переживания (чистого чувства) связана убежденность И. Канта в несомненности положений разработанной им этики доброй воли, в частности очевидности существования абсолютного нравственного предела, который нельзя переступить, не поступившись собственной сущностью.
В трансцендентальной телеологии И. Канта посредством чистого чувства свободы и нравственного закона санкционируется целостное осмысление окружающей нас данности чувственной воспринимаемой реальности (телесной, социокультурной), ее предназначенности, благодаря чему возможна синхронизация всего обилия форм природы интегрирующим целям внутреннего (сущностного) мира свободы, приводящим к абсолютной сопричастности. Именно здесь теоретически неприемлемый ноуменальный мир, следуя логике кантианских изысканий генезиса морали, обретает точку опоры, в обращении интенции поисков сущности этического на соприсутствующую нашему опыту и теоретическому познанию мира сущность человека как вещи-в-себе, созерцающую в себе нравственную автономию. И. Кантом ставится вопрос о наличии чистого «Я» как априорной сущности-источника эмпирического человека и о присущей ему целостности трансцендентального единства самосознания. Таким образом, вопрошающий в состоянии живой внутренней ученической (беспристрастной, разумной) позиции о чистой субъективности обнаруживает реальную нравственную (творческую) ответственность за данное ему природное (бессознательно-зависимое) окружение.
На деле же И. Кант не дошел до непосредственного исследования души, которая осталась для него всего лишь в качестве некоего идеального первоисточника априорного синтеза (целостности трансцендентального единства самосознания, абстракции), живые аналоги которого обнаруживались им в практическом миропонимании хранителей канонов христианского вероучения. Внешнее соприкосновение со статическим христианским религиозным догматизмом не позволило И. Канту пережить всего многообразия опыта живого (аподиктического) знания внутреннего мира апостолов (хранителей) любви (агапэ). Он лишь воспользоваться удачными, но мертвыми дискурсивными аналогиями-идеями, посредством которых он пытался высказаться в отношении невыразимого, но искренне переживаемого им нравственного и свободного начала, вневременной сущности человека, все же оставшейся за пределами исследовательских потенций формализованного подхода философа. Реально ощутимая (переживаемая) его сердцем сущностная природа человека в конечном итоге возводилась им в статус эйдетической (идея души) ноуменальной (сущностной) причины, из которой якобы проистекала подчиненность априорного синтеза, опять же, как морального императива идеального толка, не основанного ни на чувственной интуиции, ни на опыте.
Размышления И. Канта об автономной (абсолютной) трансцендентальной субъективности стояли в авангарде философской мысли, адекватно обосновывающей несостоятельность закостеневшего догматизма объективистской традиции философии и науки, присущего им рационализма, эмпиризма и скептицизма. Однако, еще не заявив о себе, кантианский трансцендентализм впал в зависимость, подчиненность от упомянутого формализма и ноуменального предубеждения в отношении живого (переживаемого), а значит подлинно этического, восприятия источника жизни - трансцендентального «Я», автономного сознания (cogito), оставшегося в ракурсе исследовательских интенций в качестве априорно-эйдетической (идеальной) сущностипервоосновы самосознания, всякой рациональности (расположенности), нравственности.
Здесь рефлексия в отношении трансцендентальной сущности вещи-в-себе сталкивается с типичной для трансцендентальной философии субъективистского толка проблемой психологизма, достоверным истолкованием природы души, живого мира ее переживаний. Прежде всего, она предполагает скрытую эйдетическую опасность-предубежденность, в том числе характерную для кантианского смешения чистого cogito и его источника с непознаваемой эйдетической предметностью ноуменального мира с множеством ей присущих, творчески заимствованных и заранее данных объективаций. Эйдетические столпы, практические постулаты кантианской деонтологии (идеи о душе, вечности и Боге), будучи аксиоматическими предпосылками, на которых зиждутся все положения этики доброй воли, не обретают фактически осмысленной платформы подлинной трансцендентальной рефлексии. В конечном итоге они воспринимаются не проблемно, как само-собой-разумеющиеся структуры, хотя бы и выведенные посредством кантианской логики сущностей, основанной на неком переживании (все же отягощенном психологизмом) нравственной автономии во внутреннем мире самого философа. Тогда как изначальная и никогда уже не оставляемая почва действительно научной трансцендентальной философии «состоит в том, чтобы через прояснение последних источников смысла достичь знания того, что действительно понятно, и понятно в своем последнем смысле» [5, c. 259], обладание которым предполагает абсолютную этическую расположенность, абсолютное ученичество.
Возникающие в результате этого скепсис или же искреннее смущение стремящихся к прояснению истоков этического априоризма И. Канта и подлинной этической автономии (сознания) рождали многочисленные сомнения, касающиеся обоснованности представленных философом постулатов и необходимости принятия безоговорочной абсолютизации категорической максимы должного поведения. Несмотря на однозначность праксиологической сущности формулируемой И. Кантом дефиниции ноумена, оправданы тенденции восприятия положений этического априоризма как жестко детерминированного формализма, который не позволяет осознать генезис, внутренние механизмы формирования, и следующего за ним открытия конкретного содержания нравственных принципов. Указанная тенденция провоцирует бессознательную реакцию отчужденности (безответственности) от реальных фундаментальных проблем, связанных с нравственной жизнью человека в его природном (телесном, общественном) бытии. Тогда как человек продолжает плыть по течению, полностью полагаясь на неосмысленную в своем предельном основании (последнем смысле) соподчиненность априорно-эйдетических (идеализированных) представлений (предубеждений) и создаваемых таким образом этических метанарраций, то есть пребывает в состоянии гетерономного самосознания и восприятия мира.
В этой связи, на поле критической брани, на наш взгляд, более конструктивна критика основателя феноменологической науки Э. Гуссерля. Не без оснований им обращалось внимание на то, что «все трансцендентальные понятия Канта - понятие ЇЯт рансцендентальной апперцепции?, понятия различных трансцендентальных способностей, понятие Ївещи по себе? [ЇDingansich?] (лежащей в основе и тел, и душ) - суть конструктивные понятия, которые принципиально противятся последнему прояснению» [Там же, c. 266].
За столь однозначной и непоколебимой уверенностью феноменолога стоит ничуть не чуждая кантианской этике доброй воли, напротив, сопоставимая с лежащей в ее основе картезианской (ученической) устремленностью к аподиктическому знанию ego cogito, вновь и вновь переосмысляемая в своих начинаниях и вполне состоявшаяся попытка Э. Гуссерля усмотреть значимые (сущностные) пролегомены «philosophia perennis». Таким образом, мотивированное стремление к постоянному переосмыслению обязывало Э. Гуссерля говорить о том, что действительная невозможность понимания кантианской системы окончательно «вызывала глубокую неудовлетворенность у всех, кто был образован в новых великих науках» [Там же]. Выражаемое здесь откровенное беспокойство основателя феноменологического движения вызывает неподдельную заинтересованность в приобщении (осознании) к стоящему в центре феноменологической науки «видящему (sehende) обнаружению» [11, c. 347], исследованию его основоположений.
Для понимания возникающей благодаря гуссерлианскому уподоблению познания истоков науки наук познанию единства живого организма аналогии и связанных с этим «обнаружением» аподиктического знания и пробуждения демиургического начала (истока) живой душевной жизни недостаточно внешнего наблюдения и расчленения живого организма, традиционным результатом которых являются утрата жизненной (творческой, этической) силы, психофизическое опустошение. Необходимо понимание сущностного (творческого, духовного, трансцендентального, автономного, свободного) предназначения телесного бытия, «видимого» исключительно в результате внутреннего возвращения «к его скрытым корням и систематическому прослеживанию начинающейся в них и стремящейся от них кверху, изнутри формирующейся жизни во всех ее свершениях» [5, c. 157].
Постулируется гипотеза о том, что осознание сущности этического зреет в процессе переориентации интенции с абстракций непознаваемых вещей в себе на имманентную жизнь ego cogito, чистое «Я» как прежде всего остального доступную самосознанию вещь в себе. В таком процессе «обнаруживаются» трансцендентальные свершения и возможности соучастия в интерсубъективной бодрствующей коммуникативности, основанной на глубоком интенциональном взаимопроникновении чистых субъективностей. В результате опыта обнаружения мы обретаем внутреннюю квалификацию духовного «видения» [11, c. 347] (трансцендентально-феноменологическая установка, разум) «скрытой» (автономной) глубинной жизни [5, c. 165] чистого ego, аподиктическое знание которого антагонистично наивности внешнего усмотрения (наивная установка, рассудок) «открытой» (гетерономной) поверхностной жизни [Там же] естественного человека.
Для ее обоснования, помимо упомянутого сходства кантианской и гуссерлианской философии в аподиктическом единстве картезианских мотиваций, обратим внимание на то, что Э. Гуссерль, подобно И. Канту, пришедшему к выводу о существовании некой универсальной этической расположенности личности, обладающей практическим разумом, обоснованно говорит о сущностном единстве имманентных законов функционирования человеческого разума и сознания. Они потенциально во внутренней жизни незаинтересованного, эмоционально и внутренне включенного, бодрствующего, но при этом беспристрастного наблюдателя могут быть задействованы в сосредоточении на квинтэссенции постоянно актуализирующегося смыслового универсума. Другими словами, необходимо обратить внимание на специфику гуссерлианской обращенности к проблеме трансцендентальной субъективности (чистого ego) [4, c. 54-57], на специфику интуиций философа, глубина которых осталась за рамками понимания практически всех его современников. И поэтому Э. Гуссерль настаивает на необходимости радикального переосмысления самого способа философствования, выступает за подлинность трансцендентального редуцирования. Он заранее предупреждал о сложности предлагаемой им трансформации сознания, восхождения от естественной почвы к трансцендентальному региону: «Трансцендентальная философия вообще и в силу сущностной необходимости предлагает пониманию естественного человека - Їcommon sense? - чрезвычайные трудности» [5, c. 267]. Это связано с необходимостью «полного обращения естественной жизненной позиции [Haltung]» [Там же], реализуемого в подлинном трансцендентальном свершении, представляющем наивысшие мыслимые требования к решительности и последовательности философа, избравшего путь аподиктического разума, всегда ориентирующегося на сущностную необходимость (очевидность). Первым неожиданным открытием феноменологического обращения является то, что ego находит себя в полном трансцендентальном одиночестве, но «уже не как человека в мире, но как то ego, в коем и мир вообще, и этот человек обладает бытийным смыслом, в качестве абсолютной и последней предпосылки всего, что вообще существует» [11, c. 274].