Комментируя то, как понимается Декартом неизменность божественной воли при изменчивом составе природных элементов и их движений, П. П. Гайденко отмечает «остаток в декартовском мышлении тради-ционного, восходящего еще к античности понимания единого как начала неизменности, а материи - как принципа изменчивости» [1, с. 128]. По-видимому, можно говорить только об «остатке» этого принципа в декартовском мышлении и языке, тогда как настоящая новизна состоит в том, что Бог с момента творения больше не действует извне, а лишь поддерживает в самой материи движение и взаимодействие элементов, и благодаря этому само существование каждого элемента оказывается своего рода памятью изначального дей-ствия и даже более того - припоминанием высшей разумности, установившей раз и навсегда порядок прин-ципиального соответствия единичного и всеобщего, физического и метафизического.
Сопоставляя принципы естественной философии Декарта и Ньютона, Александр Койре подчеркивает роль идеи неизменности Божественной воли как фундаментальной предпосылки для основных декартовских законов движения и в целом для построения декартовской физики [4, с. 214]. О роли первых принципов яснее всего высказывается сам Декарт в письме к переводчику Первоначал философии, где утверждается, что все физические положения выводятся исключительно из ясных начал, к которым он относит принцип Cogito, те-зис о бытии Бога и его справедливости [2, с. 306]. Дедуктивный пафос подобного рода заявлений, однако, не вполне соответствует действительной практике декартовских исследований, что дает основание современным комментаторским попыткам пересмотреть роль дедукции в философии Декарта. По мнению Десмонда М. Кларка, подобный способ объяснения противоречит методу Декарта, который требует выстраивать теоре-тические концепты по аналогии с более простыми, взятыми из опыта. Кларк предполагает, что Декарт снача-ла должен был построить свою натуральную философию и лишь затем свести ее к определенным эпистемо-логическим и метафизическим принципам [6, р. 5]. Стефен Гокроджер обращает внимание на то, что даже в своей Геометрии Декарт ищет, прежде всего, метод и инструменты для решения проблем, не предлагая ника-ких дедуктивных доказательств, и если говорить в целом об отношении Декарта к дедуктивному методу по-строения науки, то придется признать, что «фактически Декарт никогда не применял дедукцию из первых принципов как метод открытия… но действительно использовал ее как метод презентации» [8, р. 49].
Было бы несложно развести дедуктивный метод как способ популярного изложения проблем и решений и индуктивный метод продвижения от гипотез к опыту и далее к новым гипотезам как инструмент решения проблем, если бы не то обстоятельство, что в важнейших пунктах своего учения Декарт, скорее, идет на прямой конфликт с фактическим положением дел, противопоставляя опыту законы, выведенные строго ап-риорно. Собственно, парадоксальность декартовских законов движения и стала поводом для Койре проти-вопоставить дедуктивный склад метафизики Декарта и естественную философию Ньютона. Сколь бы ни был важен опыт для Декарта как физика и физиолога, но в конечном итоге все зависит от того, как мы смот-рим на результаты наших экспериментов, и что мы можем в них увидеть: «Будучи уверенным, что я не могу получить никакого знания о внешних объектах, кроме как через посредство приобретенных мною и пребы-вающих во мне идей, я тщательно остерегаюсь относить мои суждения непосредственно к вещам или при-писывать вещам нечто позитивное, что не было мною предварительно подмечено в их идеях; но я также ве-рю, что все имеющееся в этих идеях необходимо содержится и в вещах» [2, с. 615].
Идеи позволяют видеть вещи в подлинном свете, хотя многое в этих вещах и кажется несовместимым с идеями. Правда, у этого отношения идей и вещей есть и своя обратная сторона. В идеях содержится что-то, что требует «доказательства» со стороны вещей, по крайней мере, в Рассуждении о методе Декарт следующим об-разом определяет взаимоотношение причин и следствий в теории: «Я надеюсь, что всех удовлетворю, посколь-ку доводы, как мне кажется, даны в такой очередности, что последние доказываются первыми, являющимися их причинами, а эти в свою очередь доказываются последними, представляющими их следствия. И не следует ду-мать, что я совершаю ошибку, называемую логиками порочным кругом, так как опыт с полной достоверностью подтверждает большинство указываемых следствий; причины, из коих они выводятся, служат не столько для их доказательства, сколько для объяснения и, наоборот, сами доказываются следствиями» [Там же, с. 294].
Причины объясняют следствия, тогда как следствия доказывают причины. Если теперь принять во вни-мание, что речь идет о самых первых метафизических причинах, то есть о существовании Бога, о его спра-ведливости и неизменности его действия, то отношение, которое здесь устанавливает Декарт, предполагает ни много ни мало, как доказательство бытия Бога из наличного бытия вещей. Известные доказательства из Рассуждений о методе и Размышлений о первой философии позволяют нам надеяться, что Бог не обман-щик, и в его замыслы не входит водить нас за нос в нашем познании себя и мира. Но что именно представ-ляет собой мир, мы пока не знаем1, как и не знаем, на самом деле, почему всемогущий Бог не может создать мир полный произвола, который нам и останется познавать не иначе как беспорядочный и бессмысленный мир. Декарт, несомненно, верит в справедливого Бога, но как физик он нуждается в подтверждении этой справедливости из рационального устройства физических законов. Бог вложил в нас идею протяженной ма-терии и ее бесконечной делимости, которую мы, однако, не в силах понять. Более того, именно эта беско-нечная делимость ставит нас перед невозможностью знать, какие именно движения из множества равно возможных Бог избирает для создания конкретных вещей и событий. Нам нужен опыт, чтобы отыскать единственный путь [Там же, с. 391], но это значит, что опыт должен наложить определенное ограничение на идею бесконечной делимости (что можно было бы уже считать и ограничением божественного произвола).
М. К. Мамардашвили говорил, что для Декарта по-настоящему необходимыми являются только истины факта2. В подтверждение этого можно привести слова из Первоначал о заведомой ложности некоторых предпосылок физики, которые нужны лишь для общего понимания материи и ее элементов, как если бы они лишь постепенно выделялись из начального хаоса, тогда как подлинной истиной является, конечно же, биб-лейский догмат о творении мира в несколько дней, в полном совершенстве его частей и населяющих его растений, животных и человека3. Естественно, что в этих словах говорит, прежде всего, осторожность Де-карта, но это не отменяет и другой стороны дела: сотворение Богом именно такого, а не иного возможного мира есть факт, который придется считать полным произволом, если мы не найдем никакого соответствия между ним и идеями ума, то есть первыми причинами. Доказательство истинности причин, которое мы из-влекаем из их следствий, следовательно, должно доказывать разумность творения, а это значит, что мы воз-вращаемся к утверждению о неслучайности единичного. Бог может сотворить какой угодно мир, состоящий из какого угодно бесконечного множества элементов, но он избирает лишь один из возможных путей, пред-почитая безмерности определенную меру. Он не обманщик не только потому, что совершенен, но и потому, что изначально установил некий договор с единичностью мыслящей души и единичностью движущегося тела, и на самом деле все наше знание первых причин и, среди них, наше знание божественной справедли-вости не будут иметь никакой силы, если не сохранится памяти об этой договоренности, точнее, если в самой памяти не обнаружится меры, выделенной единичному существу, его телу и душе.
Список литературы
1. Гайденко П. П. История новоевропейской философии в ее связи с наукой. М.: ПЕР СЭ; СПб.: Университетская книга, 2000. 319 с.
2. Декарт Р. Сочинения: в 2-х т. М.: Мысль, 1989. Т. I. 654 с.
3. Декарт Р. Сочинения: в 2-х т. М.: Мысль, 1994. Т. II. 633 с.
4. Койре А. Ньютон и Декарт // Койре А. Очерки истории философской мысли. М.: Прогресс, 1985.
5. Мамардашвили М. К. Картезианские медитации // Философские чтения. СПб.: Азбука-классика, 2002.
6. Clarke D. M. Descartes's Theory of Mind. Oxford: Clarendon Press, 2003. 267 р.
7. Descartes R. The Man // Descartes R. The World and Other Writings / edited and translated by St. Gaukroger. Port Chester, NY, USA: Cambridge University Press, 1998. 321 р.
8. Gaukroger St. The Sources of Descartes's Procedure of Deductive Demonstration in Metaphysics and Natural Philosophy // Rea-son, Will and Sensation: Studies in Descartes's Metaphysics / edited by J. Cottingham. Oxford: Clarendon Press, 2001. 333 р.
9. Sutton J. Philosophy and Memory Traces: Descartes to Connectionism. Cambridge University Press, 1998. 372 р.