Вот почему духовная борьба христианина должна быть «не против тела», которое, по ошибочному учению многих античных философов является источником греха [11, с. 99]. Согласно православной мысли, «тело» -- храм Духа Святого (1 Кор. 6: 19) и подвержено страданию после грехопадения в педагогических целях, тогда как основная борьба христианина ведется на личностном уровне.
Личность человека «неотделима от существующей в ней природы» [15, с. 183], поэтому всякий грех, понимаемый как онтологическое искажение или противоречие логосам природы, приводит к нарушению гармонии целостного природно-личного бытия. В результате личностных ошибок, допущенных человечеством в цепочке актов греха, наше ипостасно-природное состояние становится разбалансированным, де-гармонизированным и далеко не таким, каким ему надлежит быть [22, с. 82-83]. Возвращение ипостасно-природной целостности происходит через исцеление личностного произволения на пути покаяния.
ПОКАЯНИЕ КАК ПОСТЕПЕННОЕ ВОССТАНОВЛЕНИЕ СОЮЗА ЛЮБВИ С БОГОМ
Адам, наделенный от Бога возможностью непрестанного, постепенного роста через богообщение [26, с. 57], поддался на искус змия совершить «чудесный», «революционный рывок» в Божественное «благобытие» [16, с. 271], «за короткий промежуток времени» [34, с. 258] достичь совершенства личности [35, с. 106. Но, разорвав личный союз с Богом, Адам не предполагал, что восстановление отношений будет возможно только через тысячелетия покаянного плача и мучительное распятие падшего естества в следовании Христу.
Покаяние -- явление трагическое и в то же время необычайно великое. Греческий эквивалент термина «покаяние» (от греч. perdvota -- перемена) дословно обозначает радикальное изменение ментального «подхода ко всей жизни, переход от старого мировоззрения к иконографической перспективе» [27, с. 106; 34, с. 78]. Человек в замысле Творца является «иконой», образом Бога (см.: [9, с. 309]). Восстановление «подлинного лика» Создателя [12; 14, с. 17] во внутреннем человеке через воссоздание личностной сращенности с Ним и с себе подобными в союзе любви происходит постепенно. Именно поэтому личностное покаяние всегда возвращает нас «к истокам всемирной трагедии» [27, с. 82]. Исполняя евангельские заповеди, мы исправляем ошибку Адама, преступившего заповедь Бога в Раю. В ипостасной покаянной молитве [35, с. 133-134] мы повторяем плач Адама по изгнании из Рая [41, с. 167].
ЕВАНГЕЛЬСКИЕ ЗАПОВЕДИ КАК САМО-ОТКРОВЕНИЕ БОГА ЧЕЛОВЕЧЕСТВУ
Глубокий сакраментально-онтологический смысл евангельских заповедей как ступеней для личностного роста подчеркивают современные мыслители, смело называя их «исповедью Бога» перед человеком. В подобном ракурсе правила открывают закон не как средство манипуляции подзаконными, а как ипостасное самораскрытие Троицы-Законодавца человечеству ради привлечения нас к духовному росту. Преподобный Максим Исповедник «различает свободно соделанный грех (npoatpeTtKqv apapHav) и природное состояние, грехом вызванное. Первый совершен Адамом при грехопадении, когда он личностно переориентировал себя от Бога к чувственному миру, а второе -- воспринято Христом ради исцеления нашей природы» [18, с. 318]. В силу того, что Сын Божий воспринял в Свою Божественную Ипостась нашу природу, подверженную страданиям и смерти, не восприняв при этом личностного человеческого греха, со-существование которого в принципе несовместимо с бытием Бога, то и «исповедь» Сына Божьего нам -- безгрешная, мотивирующая к добру наши личности.
Другими словами, заповеди представляют собой не «военный приказ», а само-откровение Творца о Своей преславной внутренней Жизни [22, с. 152], с которой душа христианина, приоткрывая эту Тайну тайн, влечется согласовать свое личное существование. «Исповедуясь»-раскрываясь перед нами, Бог призывает стать со-причастниками вечной Славы Его. Но для того, чтобы войти в личные, взаимно-согласованные отношения со Христом, необходимо пройти порог страданий, т. е. радикально изменить своего «внутреннего человека», стать «новым творением». И это даст основу нашему личностному, и потому у каждого уникальному, пребыванию в Боге и Бога -- в нас.
ОТ ЭТИКИ К ОНТОЛОГИИ
Личностное покаяние, полагается о. Софронием как краеугольный камень духовной жизни, «бесценный дар человечеству» [34, с. 33], сопутствующий нам на протяжении всего земного пути «до гроба» [41, с. 167]. Наш мыслитель различает две ступени покаяния, именуя первую психологическим или «этическим актом», вторую -- онтологическим «переходом с временной орбиты на вечную» [33, с. 304]. Первая ступень покаяния заключается «в отвержении плотского мудрования» (Рим. 8: 6), болезненном сожалении о соделанных грехах до ненависти к ним (выход из «минуса») и характеризуется большим физическим акцентом изменений в жизни кающегося. На этом этапе личная аскеза сводится к борьбе с укоренившейся привычкой нашей природы ко греху. Но «постепенно напряженность страдания и горячность покаяния» [5, с. 246] приводят человека к более тонкому, личностному аспекту кенотического отвращения от себя, вплоть до «святой ненависти к себе» (Лк. 14: 26) [44, с. 65, 241], вдохновляющей «на всецелое покаяние» [5, с. 79] и уступание сердечного «места» для ипостастного вселения Духа Святого [27, с. 82].
С необычайной выразительностью о. Софроний говорит о переходе на вторую ступень покаяния (вступление в «плюс»), описывая одухотворенные состояния человеческой личности, устремленной к личному общению с Богом: «томительная жажда Бога Живого, перейдя меру наших сил вынести, вырывает наш дух из всего тварного» [34, с. 51]. На этой ступени мы укрепляемся благодатью, сверхъестественно преображающей «внутреннего» человека и делающей наш ум христоподобным. «Ум Христов» (1 Кор. 2: 16) [4, с. 14] не лишает нас человеческого ума, не воипостазируется в нашу личность и не становится неким «приложением» к уму, но по благодати «просвещает способность нашего ума», делая его более восприимчивым к деликатнейшему личностному бого- общению и тайнам Божественной жизни [21, гл. 22].
Два вида покаяния сосуществуют в жизни христианина. Этический, психологический уровень остается до конца жизни, но чем «более увеличивается сила покаяния, тем далее отступает психологический уровень» [5, с. 242], и человек, восходя на орбиту богосыновства, «приобретает бытийное познание ипостасного Бога», выражающееся в «экзистенциальном общении» с Ним [5, с. 247], что ведет в конечном счете к качественному преображению характера общения покаявшегося с другими людьми.
КЕНОТИЧНОСТЬ ИПОСТАСНОГО ПОКАЯНИЯ
Вторя словам святителя Григория Богослова о том, что «самая лучшая польза от жизни -- умирать ежедневно» [25, с. 206], о. Софроний пишет: «жить по-христиански нельзя; по-христиански можно только умирать, как умирал апостол Павел на каждый день (1 Кор. 15: 31)» [42, с. 270]. Эти слова о. Софрония являются точным кредо его личной жизни. Самоотверженно предавая себя ежедневному распятию за мир, он бесконечно служил людям, погружаясь в болезненный, но созидательный плач о спасении человечества.
Покаянная молитва за других для о. Софрония является проявлением кенотической личностной любви на пути со-распятия Христу, непрестанно отдающему Себя миру. Тяжесть бремени в молитвенном томлении души за все человечество усиливалась от понимания того, что «мир в целом отталкивает сию молитву с неприязнью» [35, с. 129], предпочитая тьму свету.
Глубокий личностный характер богообщения о. Софрония находит подтверждение в его удивительном свидетельстве: «...в молитвах я предложил Богу свой план, и Он исполнил его с математической точностью» [35, с. 91]. Такое исполнение человеческого плана Богом доказывает, что о. Софроний личностно возрос в меру «сыновства Всевышнему» по благодати (Пс. 81: 6). Что может быть величественней слов Бога Отца, обращенных ко Второй Ипостаси Святой Троицы, но по благодати применимых и к нам -- «Сын Мой, Аз днесь родих тя» (Пс. 2: 7) [3, с. 302]. Но здесь крайне важно, что только тот, кто кенотическим личностным подвигом служения ближним и молитвы о них пережил крайне болезненный переход от смерти в жизнь вечную, услышит слова Христа: «все Мое -- твое» (Лк. 15: 31).
Процесс реализации логоса Бога о человеке сопряжен с добровольным включением человека в поток божественных идей. Преподобный Силуан Афонский пишет о блаженном состоянии души, которая «знает Бога» [42, с. 156] и, «хотя бы отчасти, волю Его» [42, с. 367]. Троичный Бог живет вне времени, вне протяженности и имеет «альфу» и «омегу» (первую и последнюю мысль, т. е. полноту замысла) о каждом человеке, и святые, личным усилием пребывающие в русле усвоения «плана» Божия, познают открывшуюся им первую и последнюю мысль (или с-мысл жизни) не только о себе самих, но и о других людях как о представителях единого организма.
Именно с перехода от индивидуалистической самодостаточности, замкнутости на себе к осознанию глубинной связи с каждой, подобной нам, человеческой личностью начинается и продолжается подлинное общение с Богом Лицом к лицу [20, с. 67] и с себе подобными. Живо ощущая в многоипостасном бытии человечества прообраз Троичных отношений, о. Софроний указывает на то, что полнота личного смирения перед Другим, тайна «ипостасного кенозиса» во Святой Троице заповедана как тайна жизни и человечеству, в том числе через личное «истощание в акте покаяния» [19, с. 200]. Томительность сего подвига сопряжена с великой болью о падшем человечестве, но огненное покаяние способно «вырвать» нас из «мертвых объятий эгоистического индивидуума» и ввести в общение и «созерцание нетварного света» [44, с. 117; 34, с. 175].
КОСМИЧЕСКОЕ ИЗМЕРЕНИЕ ПОКАЯНИЯ
Христос начинает (Мф. 4: 17; Мк. 1: 15) и заканчивает (Лк. 24: 47) Свою проповедь со слов о покаянии. Призыв к покаянию -- это «главный Евангельский призыв» [34, с. 54] Личности Христа к нашим личностям, отправная точка в духовной жизни [7, с. 244].
Обращаясь к библейской мысли Ветхого Завета, можно заметить, что и здесь с первых страниц звучит призыв к покаянию. Бог, столкнувшись с «малодушием Евы и дерзостью Адама» [5, с. 206-207], не перестает верить в человека, но идет искать его, искать именно тот образ, который Он создал, заключающийся в единстве не только с Ним, но и с себе подобными. Взыванием к совести нашего праотца: «Адам, где ты?» (Быт. 3: 9), словно умаляя Свое вездесущие, Бог «сделал вид, что не знал ничего о происшедшем», тем самым подавая Адаму шанс личного обращения с ложного пути (см.: [17, гл. 2]). Но вместо того, чтобы возродить прежний образ покаянием, Адам прибегает к оправданию себя, обвинению жены, первопричиной своего падения в конце концов называя Бога (Быт. 3: 12). Падение праотца в первую очередь заключалось в нарушении принципа личностного единства с Евой, в «отказе признать, что он был тоже повинен в грехе» [7, с. 243]. Этим отказом Адам и отдаляется от Бога, и раскалывает единое тело человечества.
Отказываясь «приносить покаяние за других», каждый из нас «повторяет грех Адама» [7, с. 243]. И если падение нашего праотца поразило всю Вселенную, разрушив симфонию отношений между человеком и Богом, человеком и творением, то и всякий личный грех «выходит за пределы индивидуальной жизни» [42, с. 37], разрушая окружающую жизнь.
Аналогичным образом покаяние, сосредоточившись в таинственной глубине сердца человеческой личности, исполненное болью и любовью ко всякому человеку, имеет последствия космического значения [34, с. 85]. «Гласом кающегося» называет о. Софроний слова Великого покаянного канона преп. Андрея Критского: «вонми, небо, -- к тому, что я буду говорить, -- внушай, земле!» (ирмос 2-й песни). В этих словах он усматривает удивительный закон -- «один человек кается в своих грехах, но это событие приобретает сверхкосмическое значение» [32, с. 247], поскольку как первый грех нарушил единство с Творцом и гармонию всего мира, так и личное покаяние способно восстановить разрушенное грехом человеческое естество. Так мыслить может тот, кто действительно созерцает «первую и последнюю мысль Бога о человеке, как он задуман Творцом в плане вечности» [26, с. 39]. Так, через личный кенозис, вырываясь за пределы ущербности эгоистичного бытия, можно «жить» «трагедию всего человечества» [35, с. 67] как свою личную.
Великий пророк Иоанн Предтеча, приветствуя Господа словами: «вот Агнец Божий, Который берет на себя грех мира» (Ин. 1: 29), использует при этом не множественное число слова «грех», а употребляет его в единственном значении, говорит не о грехе отдельно взятого человека или людей, но о грехе всех. Следовательно, «помимо личных грехов каждого, существует более глубокая греховность» человеческого рода, «которая включает в себя мир» [7, с. 249].
Молитва Господня, которую отец Софроний читал в «блаженном ужасе» от чувства таинственного присутствия Божия, открывает нам замысел Бога о единстве всех людей и научает мыслить себя не обособленно от других личностей. Переживая глубоко личную связь с Богом, старец пишет: едва прочитав первые два слова молитвы, «пойти дальше я не мог. Ум останавливался; все во мне замолкало» [35, с. 54]. Митр. Каллист (Уэр) отмечает, что молитва «Отче наш» лишена эгоистическо-индивидуалистической направленности. «В ее содержании мы не найдем слов “мне” или “мое”». Произнося слова «наш», «нас» (встречаются четыре раза) [8], мы «живем» не только личное единство с Богом, но и лично переживаем, что «в вечности все мы едино» [42, с. 55].
Молитва покаяния за других противна падшему человеческому естеству и кажется сложно выполнимой, но, исходя из принципа единства, должна стать нитью, «сшивающей» разрывающуюся «ткань жизни» [37, с. 54]. Ту же мысль высказывал русский философ Алексей Степанович Хомяков: «не спасается человек один» [45, с. 62; 27, с. 94]. Без знания о личностном единстве человечества невозможно подлинное служение ближнему. «Блаженна душа, любящая брата: в ней ощутимо живет Дух Господень и дает ей мир и радость, и она плачет за весь мир» [42, с. 402]. В этих словах преподобного Силуана усматривается духовная необходимость «жить жизнью» других людей [22, с. 57] (ср. Мф. 22: 39). История Церкви хранит немало примеров, когда святые брали на себя «труд покаяния за чужие грехи» [41, с. 43]. И если покаяние за личные грехи можно сравнить с «семенем или корнем», то «покаяние за ближних -- это плод, произрастающий на ветвях духовного дерева» [7, с. 244]. Несение скорбей за грехи ближних в великом Адамовом плаче приобщает нас к Гефсиманской молитве и крестной смерти Христа [35, с. 18]. В состоянии такой молитвы «любить ближнего, т. е. всякого со-человека», становится для нас естественным [43, с. 177].
Благодать личного покаяния за себя и за всех укрепляет силы души, расширяет и преображает наше целостное, природно-личностное бытие. В сострадании всему человечеству молитва «постепенно принимает космический характер, становится носящей в себе всего Адама» [там же]. Достигая подобия Триипостасному Богу, мы становимся способными вместить полноту всечеловеческого бытия, «всю полноту неделимой человеческой природы» [24].