Сегодня, когда хозяйственные и социальные противоречия между челдонами и самоходами остались в далеком прошлом, их потомки в зафиксированных в ходе этнографических экспедиций рассказах чаще всего уже не видят друг у друга серьезных этнокультурных различий, отмечая лишь, что раньше диалектные особенности речи у их предков заметно отличались.
Следует отметить, что сложившееся в Сибири разделение жителей аграрной среды на челдонов и самоходов далеко не исчерпывает круг этнокультурных стереотипов, которые применялись к белорусским крестьянам-переселенцам. К их распространенным примерам также можно отнести название «лапотники», которое давали переселенцам старожилы, носившие кожаную обувь, а также название «хохлы», которое в Сибири иногда использовалось в отношении не только украинцев, но и белорусов [10]. В разных районах и поселениях также всегда существовало большое многообразие локальных коллективных прозвищ [11].
Сегодня многие потомки белорусских крестьян- переселенцев, полностью ассимилировавшись на новом месте, склонны отождествлять себя с сибиряками, что свидетельствует о стирании этнокультурных граней между старожилами и переселенцами.
Этнокультурные общности белорусских крестьян-переселенцев: типология, структура, трансформации
Повторяющиеся практически во всех регионах Сибири рассказы о представителях первого поколения белорусских переселенцев второй половины XIX - начала ХХ в. содержат упоминание о том, что они приехали «из России». Отсутствие прямого отождествления себя с белорусами во многом было связано с внутренним характером миграций, а также с еще не сформировавшимся до конца этническим самосознанием в среде белорусского крестьянства [12. С. 187]. Поэтому вместо отличного от русских этнического самосознания у белорусских переселенцев первоначально на первый план выходили региональная и ло- кальная идентичность. Региональная идентичность, как правило, отождествлялась с губерниями, откуда были родом переселенцы. По ним они называли себя могилевскими (могулями, могилями и т.д.), витебскими, гродненскими, минскими, виленскими и т.д. При этом, как отмечала Е.Ф. Фурсова, «украинцы и белорусы Западной Сибири ни в период поселения начала ХХ в., ни в более позднее время не представляли собой организованной общности, способной к политической или другой мобилизации. Более того, различия между черниговскими и киевскими, полтавскими и гродненскими, могилевскими и минскими переселенцами были весьма заметны, как и у представителей русских этнографических групп» [13. С. 103].
Локальная идентичность чаще всего объединяла выходцев из одной деревни. Если это было возможно, переселенцы из одного поселения или региона стремились сформировать на новом месте земляческие микрообщности. Эту тенденцию можно хорошо проследить по наличию в целом ряде сибирских деревень отдельных улиц или районов, где селились переселенцы лишь из определенных мест [14. С. 332]. К примеру, в одной деревне могли существовать Могилевская и Витебская улицы, на которых проживали выходцы из соответствующих губерний. В деревне Ермаки Вику- ловского района Тюменской области были Бушевская и Рогинская улицы, где жили выходцы из деревень Бушевка и Рогинь, которые расположены на территории современного Буда-Кошелевского района Гомельской области. Следует отметить, что в большинстве случаев названия этих улиц возникали неформально и не были отражены в официальной топонимике деревень.
Отвечая на вопросы об этнокультурных различиях между выходцами из разных регионов, потомки переселенцев, как правило, отмечали разницу в диалектных особенностях речи, песнях, особенностях проведения тех или иных праздников и обрядов. Выходцы из соседних деревень часто затруднялись дать ответ о характере бытовых или культурных различий между ними. При этом, несмотря на общение и совместную хозяйственную деятельность, определенные символические границы региональной и локальной идентичности переселенцев подчас сохранялись на протяжении многих лет. Своеобразным индикатором этого могут служить драки, которые устраивала между собой молодежь, проживавшая на разных улицах или концах деревень. В них, по рассказам очевидцев, могли драться не только челдоны с самоходами, но «могилевские» с «витебскими». Однако при более пристальном изучении природы подобных конфликтов бросается в глаза, что этнокультурные различия двух переселенческих сообществ часто не играли в них решающей роли. Это подтверждает и тот факт, что в некоторых деревнях с однородным этнокультурным составом драки среди молодежи также случались. К примеру, по воспоминаниям старожилов деревни Черчет Тайшетского района Иркутской области, в ней драки устраивала молодежь, проживавшая на разных концах деревни, жители которых не отождествляли себя с какими-либо земляческими сообществами. Здесь можно провести параллели с тем, как в городской среде молодежь из районов, имевших схожие этнические и социально-экономические условия, устраивала драки, исходя лишь из разной локальной идентичности. Можно предположить, что такие традиции были привнесены в городскую среду из аграрной. Эти примеры наводят на мысль о существовании некой иррациональной и при этом носящей универсальный характер социально-психологической потребности локальных микрообщностей, не имеющих явных этнических или социокультурных различий, к дифференциации на «своих» и «чужих» часто по сугубо формальным территориальным признакам.
Можно выделить несколько моделей расселения белорусских крестьян-переселенцев в Сибири, которые во многом обусловили характер сохранения или трансформаций их этнокультурной идентичности. Одной из них являлся куст белорусских переселенческих деревень, сосредоточенных на территории одного района и находившихся в окружении других поселений, в которых проживало старожильческое население или переселенцы других национальностей. В качестве дошедших до наших дней наглядных примеров подобной модели расселения можно привести Викуловский район Тюменской области, Таборинский район Свердловской области и Баяндаевский район Иркутской области. Наблюдения, сделанные в ходе этнографических экспедиций на территории этих и ряда других районов, во многих случаях дают основание выделить три основных уровня переселенческой общности в рамках подобной модели расселения. Первым из них являлся куст деревень, в которых проживали белорусские переселенцы. Обычно жители таких деревень сохраняли дружеские и хозяйственные контакты, посещали друг друга на съезжие праздники, приезжали сватать молодежь, что способствовало образованию нового кровного родства, способствовавшего укреплению общност- ных связей между их жителями. Вторым уровнем общности являлась переселенческая община, которая чаще всего проживала в одной деревне либо ее отдельной части (в случае смешанных поселений). Третий уровень составляла отдельная семья или род [15. С. 342]. Примечательно, что за более чем столетнюю историю существования подобных кустов деревень белорусских переселенцев значительная часть их населения состоит в той или иной степени родства. Данная ситуация наглядно демонстрирует, как семейно-родовое начало постепенно начинает играть важную интегрирующую роль на всех трех уровнях идентичности этой модели переселенческой общности.
Со второй половины XIX в. до начала аграрной реформы П.А. Столыпина нередко практиковалось подселение переселенческих общин в уже сложившиеся старожильческие деревни. По данным Переселенческого управления, до 1907 г. к селениям старожилов было приписано 2/3 переселенцев [16. С. 414]. Как правило, это приводило к взаимному обособлению двух этнокультурных групп. После столыпинской реформы один переселенческий участок часто мог заселяться несколькими общинами из разных регионов. В этих случаях каждая из них по возможности стремилась обосноваться в пределах одной улицы или конца деревни. Однако в отличие от деревень, в которых переселенцев подселяли к старожилам, в подобных поселениях интеграция нескольких общин, находившихся в равных социально-экономических условиях, происходила значительно быстрее.
Еще одной формой расселения белорусских крестьян-переселенцев, получившей широкое распространение в Сибири и на Дальнем Востоке в период столыпинской реформы, было создание хуторов, состоявших из одного или нескольких домохозяйств. В этнокультурной идентичности жителей хуторов было сильнее выражено доминирование семейно-родового начала. При этом, оставаясь интегрированными в окружающую социально-экономическую действительность, они имели более благоприятные условия для сохранения этнических традиций, привнесенных из мест выхода. Повсеместная ликвидация хуторов в 1930-е - начале 1940-х гг. вынуждала их жителей переселяться в сравнительно крупные деревни и поселки, в которых образовывались колхозы. Чаще всего это приводило к довольно быстрому процессу «растворения* проживавших на хуторах белорусов в новых, чаще всего полиэтнических общностях.
Этнические грани идентичности белорусских крестьян-переселенцев были подробно рассмотрены нами на страницах «Вестника Томского государственного университета* в статье «Трансформации этнического самосознания у потомков белорусских крестьян-переселенцев Сибири и Дальнего Востока* [12], поэтому здесь мы ограничимся лишь краткой характеристикой их ключевых особенностей. После создания советского государства начавшаяся проводиться в БССР политика белорусизации отразилась и на этническом статусе большинства крестьян, переселившихся на территорию Сибири. Важной вехой в формировании национального самосознания переселенцев стало проведение Всесоюзной переписи населения 1926 г., в ходе которой впервые была произведена дифференциация восточнославянского населения СССР на русских, украинцев и белорусов. В 1930-1940-е гг. такие социально-политические и экономические факторы, как коллективизация и индустриализация, а также последствия Великой Отечественной войны привели к серьезным демографическим изменениям в местах компактного проживания белорусских крестьян-переселенцев. Во второй половине ХХ в. в результате увеличения количества смешанных браков, процессов урбанизации и модернизации жизненного уклада советской деревни все больше потомков белорусских крестьян-переселенцев стали отождествлять себя с русскими либо просто не задумывались о своем этническом происхождении [12. С. 192]. В связи с этим в качестве этнического статуса рассмотренной нами группы мы считаем более уместным использование понятия не «белорусы*, а «потомки белорусских крестьян-переселенцев*.
Выводы
Подводя итоги предпринятого нами обзора, можно сделать вывод, что у каждого локального сообщества существуют свои индивидуальные доминирующие компоненты этнокультурной идентичности, которые находятся в процессе постоянных трансформаций. Важную системообразующую роль в них играет мировоззренческая дихотомия «свой-чужой*, выступающая главным источником формирования и сохранения любой формы идентичности. При этом она распространяется на разные иерархические уровни этнокультурной идентичности, относясь не только к взаимодействиям переселенцев и внешнего этнокультурного окружения, но и к внутренней структуре переселенческих общностей. Поэтому ее можно рассматривать в качестве проявления некой универсальной социально-психологической потребности локальных сообществ разного масштаба.
В заключение следует отметить, что большинство рассмотренных в статье форм этнокультурной идентичности белорусских переселенцев в настоящее время носят реликтовый характер, оставаясь достоянием исторической памяти старших поколений, и не играют заметной роли в современной повседневной жизни дошедших до наших дней деревень, которые были основаны в Сибири выходцами из Белоруссии. Поэтому в целом можно согласиться с выводом М.А. Жигуновой о том, что присущее ранее этнокультурному самосознанию восточнославянского населения Сибири деление на локальные, социальные, конфессиональные и другие группы к середине ХХ в. было практически утрачено [17. С. 138]. Несмотря на это, изучение этнокультурной идентичности переселенческих сообществ не теряет своей актуальности, так как именно оно дает возможность получить целостное и объективное представление об их этнических и социокультурных особенностях, а также об истоках, взаимодействиях и трансформации отдельных компонентов их традиционной культуры.
Список источников
1. Малыгина И.В. Этнокультурная идентичность: онтология, морфология, динамика : автореферат дис. ... д-ра филос. наук : 24.00.01. М., 2005.41 с.
2. Громыко М.М. Община в процессе переселения «панцирных бояр* Себежского уезда в Сибирь // Общественный быт в культуре русского населения Сибири (XVIII - начало ХХ в.). Новосибирск : Наука, 1983. С. 19-31.
3. Бережнова М.Л. Загадка челдонов: история формирования и особенности культуры старожильческого населения Сибири. М. : Форум, 2012. 280 с.
4. Беларуска-Рускі слоуник. Мінск : Аверсэв, 2003. 372 с.
5. Устинович Н.С. «Самоходы*: семейная хроника // Енисей. 1963. № 4 (40). С. 39-52.