Материал: Dukhovnaya_kultura_Kitaya_Tom_1_-_Filosofia

ЧЖЭНЬ ЖУ

ЧЖЭНЬ СИНЬ

602

Чжэнь жу — «истинная таковость» (санскp. бхутататхата). Означает «истинное» существование сознания, вне иллюзии «я». Теpмин был весьма популяpным в кит. буддизме, особенно в школах фасян цзун и тяньтай цзун. Он подpобно pассматpивался в тяньтайском соч. «Да шэн чжи гуань фа мэнь» («Врата Дхармы/ Учения Великой колесницы о прекращении [неведения] и постижении») и трак$ тате школы фасян «Чэн вэй ши лунь» («Суждения/шастра о становлении только сознания»). Под «истинным» понимается существование, пpоявление к$pого не является ложным; под «таковостью» — постоянство пpизнаков того, что есть на самом деле, отсутствие пpоекций и изменчивости. «Истинное» сущест$ вование пpи всех обстоятельствах постоянно обладает той пpиpодой, какую оно имеет на самом деле («пpиpода истинной pеальности постоянно такова»). «Истинная таковость» пpоявляется в пустоте (кун [1]), в «не$я», она не обладает ни существованием, ни не$существованием. Ее невозможно выpазить в словах

имыслях, она не идентична всем дхаpмам (фа [1]), но и не отличается от них, является «истинным пpинципом» всех дхаpм, поэтому называется «пpиpодой всех дхаpм». О ней говоpится как о «существовании», чтобы опpовеpгнуть утвеpждения о ее не$существовании, ее называют «пустотой», чтобы опpовеpгнуть наши пpивязанности к иллюзоpному существованию.

В школе фасян насчитывали семь ипостасей «истинной таковости»: 1) «истин$ ная таковость кpуговоpота пеpеpождений (сансары — лунь хуй)», или реальная пpиpода всех дхаpм, участвующих в кpуговоpоте пеpеpождений; 2) «истинная таковость двух pеальностей», или реальная пpиpода двух «не$я» (имеется в виду «„не$я“ личности» и «„не$я“ дхаpмы»); 3) «истинная таковость только созна$ ния (вэй ши)», или реальная пpиpода «омpаченных» и «неомpаченных» («чистых»

и«загpязненных») дхаpм «только сознания»; 4) «истинная таковость становле$ ния», или реальная пpиpода стpадания («истинная таковость» феноменального, составляющего содеpжание стpадания); 5) «истинная таковость дуpных поступ$ ков»; 6) «истинная таковость чистоты и незагpязненности», или реальная пpиpода ниpваны (непань); 7) «истинная таковость пpавильных поступков», или реальная пpиpода дао, понимаемого как синоним ниpваны.

* Сюань цзан. Чэн вэй ши лунь (Трактат о становлении только созна$ ния) // Да Мин сань цзан шэнь цзяо (Священное учение Трипитаки Вели$ кой Мин). [Б.м., б.г.], папки 378, 379; Чжи и / Тиги. Мохэ чжи гуань / Ма$ ка сикан (Великое прекращение [неведения] и постижение). Т. 1–2. Токио, 1975; Чжунго фо$цзяо сысян цзыляо сюаньбянь (Избранные материалы по китайской буддийской мысли). Т. 2, ч. 1. Пекин, 1987; ** Игнатович А.И. Буддизм в Японии (Очерк ранней истории). М., 1987, с. 196–200; Янгу тов Л.Е. Единство, тождество и гармония в философии китайского буд$ дизма. Новосиб., 1995; Хуан Чань хуа. Фо$цзяо гэ цзун да и (Основное содержание учения буддийских школ). Тайбэй, 1973; Murti T.R.V. The Central Philosophy of Buddhism. L., 1955, p. 228–235.

Л.Е. Янгутов

Чжэнь синь — «истинное сознание/сердце (синь [1])». Девятое сознание в клас$ сификации школы ми цзун. Ее филос. анализ сознания во многом опирается на традиции виджнянавады (см. Буддизм). Всего выделяется девять видов сознания (ср. Ба ши). Первые шесть видов — это компоненты эмпирич. созна$ ния, связанные с органами чувств. Седьмое сознание — манас — это совокуп$ ность всех шести сознаний$виджняна, сознание предыдущего момента. Оно также несет функцию выделения «я», а вслед за этим и дифференциации субъ$ екта и объекта. Восьмое сознание представляет собой «хранилище» семян (чжун цзы) индивид. сознания — алая$виджняну (aлайе ши). В школе ми цзун к восьмому сознанию присоединяется девятое «сознание/сердце» — синь [1], к$рое обозначается множеством терминов: «истинное сознание», «сознание, не имеющее признаков», «действительное» и т.п. Наибольшее внимание ана$ лизу этого понятия уделял в своих трудах кит. монах И$син, роль к$рого в ста$ новлении буддизма ваджраяны на Дальнем Востоке традиционно и правомерно

выделяется кит. буддологами. Девятое сознание он провозгласил «реальным видом сознания» (синь ды ши сян) и дал ему такие характеристики, как «изна$ чально не рожденное» (бэнь бу шэн), «чистое сознание» (цин цзин).

И$син выдвинул идею неделимости таких понятий, как синь [1] — «сознание», сюй кун — «пустота» (см. Сюй; Кун [1]) и пути — «просветление». Он рассма$ тривал синь [1] как сознание единой дхармакаи (и фа цзе синь) — не рожден$ ное, не уничтожимое, обладающее вечным существованием. Сознание синь [1] — основа и источник всей Вселенной, а его познание — не что иное, как дости$ жение нирваны (непань).

* ТСД. Т. 23; ** Розенберг О.О. Труды по буддизму. М., 1991; Янгутов Л.Е. Китайский буддизм: тексты, исследования, словарь. Улан$Удэ, 1998. Фан Ли тянь. Чжунго фо$цзяо чжэсюэ яои (Основной смысл китай$ ской буддийской философии). Пекин, 1995; Чэн Чжи лян, Хуан Мин чжэ. Чжунго фо$цзяо (Школы китайского буддизма). Пекин, 1995; Сhou Yi liang. Tantrism in China // Harvard Journal of Asiatic Studies. Camb., 1945, vol. 8, № 3, 4.

Л.Л. Ветлужская

Чистой земли школа см. Цзинту цзун

«Чунь цю» — «Вёсны и осени». Один из конф. канонов (цзин [1]; см. «Ши сань цзин»). Погодичная хроника древнекит. царства Лу, охватывающая события с 722 по 481/479 до н.э. Назв. выражает идею циклизма («порождающие» вёсны

и«пожинающие» осени), закрепленную в терминологич. обозначении жанра чунь цю как хронологич. записей (ср. «Янь цзы чунь цю»). В «Мэн$цзы» (IV–III вв. до н.э.; см. Мэн цзы), «Ши цзи» (II–I вв. до н.э.) и «Хань шу» («Книга [об эпохе] Хань», I в. н.э.) создателем «Чунь цю» объявлялся Конфу ций, до года смерти к$рого (479 до н.э.) там искусственно доведено изложение событий. «Ши цзи» (разд. «Тайши$гун цзы сюй») уточняет, что Конфуций отредактировал текст т.о., чтобы «можно было судить [о событиях с т.зр.] бла$ гопристойности (ли [2]) и должной справедливости (и [1])», делать заключе$ ния о поведении «правителей прошлых эпох» и соблюдении ими «принципов дао» (дао и). Текст «Чунь цю» представляет собой скупую фиксацию фактов

ине содержит каких$либо оценок. Противоречие между таким характером текста и его канонич. статусом каноноведческая традиция снимает тезисом о том, что в «Чунь цю» оценки деяниям историч. персонажей и им самим в соответ$ ствии с исконными ценностями конфуцианства даются посредством исполь$ зования или неиспользования определенных иероглифов (напр., для обозна$ чения восшествия на престол, кончины и т.п.; см. Сыма Цянь).

Возможно, «Чунь цю» восходит к ритуальным записям, предназначавшимся для общения с горним миром (предками), позднее интерпретированным как историография. Предположительно существовала параллельная устная тради$ ция, замененная историзованными комментариями. Последние содержат разъяснения выражений «Чунь цю», причин употребления знаков, дополняют осн. текст и раскрывают смысл зафиксированных в нем событий. Древнейшими комментариями «Чунь цю» считаются «Гунъян чжуань» («Предание Гунъяна»), «Гулян чжуань» («Предание Гуляна»), относящиеся к текстологич. «школе канонов в современных знаках» (цзиньвэньцзин сюэ; см. Цзин сюэ) и письменно зафиксированные, согласно традиц. версии, во II в. до н.э., а также «Цзо чжуань» («Предание Цзо»), гл. памятник «школы канонов в древних зна$ ках» (гувэньцзин сюэ), вошедший в оборот традиц. науки в кон. I в. до н.э. — нач. I в. н.э. Эти «Три предания к „Вёснам и осеням“» («Чунь цю сань чжу$ ань») в XIII в. вошли в классич. свод конф. лит$ры «Ши сань цзин» («Три$ надцатиканоние»). Каждый из трех комментариев предваряется канонич. версией текста «Чунь цю», поэтому их полные названия могут переводиться как «„Чунь цю“ с преданиями...» (соответственно Гунъяна, Гуляна и г$на Цзо).

«ЧУНЬ ЦЮ»

603

ЧЭН [1]

604

В неоконф. каноноведении возобладало мнение гл. основоположника неокон фуцианства Чжу Си, к$рый считал «Гунъян чжуань» и «Гулян чжуань» объекта$ ми собственно каноноведения как средства постижения «должной справедли$ вости (и [1]) и принципа (ли [1])», хотя и содержащими фактологич. ошибки, а «Цзо чжуань» полагал самым ценным источником с т.зр. полноты и адекват$ ности изложения историч. фактов.

Имеются переводы на англ. (J. Legge, 1861), фр. (S. Couvreur, 1914) и рус. (Н.И. Монастырев, 1876) языки.

* Ши сань цзин чжу шу (Тринадцать канонов с комментариями и тол$ кованиями). Кн. 27–35. Пекин, 1957; Из «Цзочжуани» / Пер. Л.Д. Позд$ неевой // Хрестоматия по истории Древнего Востока. М., 1963; Цзочжу$ ань (отрывок) / Пер. В.А. Рубина // Музыкальная эстетика стран Вос$ тока. М., 1967; Цзо чжуань (цз. 1$6) / Пер. Е.А. Синицына) // Древнеки$ тайская философия. Т. 2. М., 1973; Конфуциева летопись «Чуньцю» («Вёсны и осени») / Пер., примеч. Н.И. Монастырева. М., 1999; Legge J. The Chinese Classics. Vol. V. Oxf., L., 1893; Tch’ouen ts’iou et Tso tchouan texte Chinois / Trad. Franс,aise par S. Couvreur. T. 1–2. Ho Kien Fu, 1914; ** Део пик Д.В. Некоторые тенденции социальной и политической истории Вос$ точной Азии в VIII–V вв. до н.э. (на основе систематизации данных «Чуньцю») // Китай: традиции и современность. М., 1976; он же. Опыт количественного анализа древней восточной летописи «Чунь$ цю» // Математические методы в историко$экономических и историко$ культурных исследованиях. М., 1977; Карапетьянц А.М. «Чуньцю» в свете древнейших китайских источников // Китай: государство и общество. М., 1977; он же. «Чуньцю» и древнекитайский «историографический» ритуал // Этика и ритуал в традиционном Китае. М., 1988.

А.Г. Юркевич

Чэн [1] — «искренность», «подлинность». Категория кит. философии и куль$ туры, выражающая потребность коррекции нормативного и институционного типа поведения.

Впервые понятие чэн [1] использовано Мэн цзы (IV–III вв. до н.э.), у к$рого оно сопряжено с идеей личного самосовершенствования и выражает этич. содержание человеч. личности в ее единстве с макрокосмом: «Десять тысяч вещей — все они во мне. Обратиться к самому себе и [быть при этом] искрен$ ним (фань шэнь эр чэн). Нет наслаждения большего, чем это». У Сюнь цзы чэн [1] рассматривается в качестве атрибута мироздания (близкого к понятию регулярности космич. процесса) и потому — основы политич. управления, внеш. образца деятельности для «совершенного мудреца» (шэн [1]).

Идеи Мэн$цзы получили развитие в «Чжун юне» (V–II вв. до н.э.), где проблема чэн [1] дана в двух аспектах, наметивших осн. направления интерпретации этого понятия в кит. культуре: 1) «искренность Неба (тянь [1])» как качество, имманентное миру и реализующее себя в спонтанном совершенстве: «совер$ шенномудрый» (шэн жэнь) ищет «искренность», что является условием его слияния с миром; 2) направленное на поддержание должного социального контакта качество низшего, обретаемое в процессе внутр. трансформации на пути стремления к добру. «Искренность» дана человеку как потенция, подобно «[индивид.] природе» (син [1]). «Высшая искренность» (чжи чэн) является условием «исчерпания своей природы» (цзинь син), что, в свою очередь, дает возможность «исчерпать природу вещей» и т.о. «содействовать изменяющей и взращивающей [силе] Неба и Земли», «образовывать троицу с Небом и Зем$ лей», т.е. быть равным высшим природным началам. Обладатель «высшей искренности» способен предвидеть грядущее и потому «может быть уподоб$ лен духу (шэнь [1])». В «Да сюэ» (V–II вв. до н.э.) чэн [1] в качестве составного элемента входит в многоступенчатую схему условий успешного управле$ ния Поднебесной: «выверение вещей» (гэ у) — «доведение знания (чжи [2]; см. Чжи–син) до конца» (чжи чжи) — «делание помыслов/воли искренними»