Статья: Письмо и время. Путь голема

Письмо и время. Путь голема

1.Замысел

О чем этот текст?

О том, что «вначале было слово, и слово было у Бога, и слово было Бог» (?н ?сч? ?н ? льгпт, кб? ? льгпт ?н рс?т ф?н иеьн, кб? ие?т ?н ? льгпт; In the beginning was the Word, and the Word was with God, and the Word was God; библия короля Якова).

О том, что «вначале» никогда не было, но всегда есть как неподвижный прообраз, извечно зачинающий и на себя обращающий вытекающее в качестве образа и подобия текста -- в силу чего «дление жизни» суть непрерывное и непрекращающееся редактирование, поиск утраченного времени-реального, во многих мудростях печалью возмещающее ювенальную рань, компенсируемую старческим брюзжанием «смысла», в котором весна жизни не нуждается, не растрачиваясь в звенящей пустоте бесконечных ссылок, которые подменяют и вытесняют дробное «теперь», непрерывно генерируя ностальгию- ?нЬмнзуйт.

Текст же статьи следует логике и перипетиям первого тома двухтомника Рикёра (Поль Рикёр. Время и рассказ. Т. 1. Интрига и исторический рассказ. М.; СПб.: Университетская книга, 1998. 313 с.); причина этого состоит в том, что данное произведение представляет своего рода «классику жанра» в отношении связки время-рассказ-история; энциклопедизм и чистота слога делают его в определенном отношении образцовым. Заканчивая краткое предуведомление, автор хотел бы акцентировать внимание на том, что статья ни в коей мере не претендует на сколько-то полное рассмотрение мыслей и сюжетов упомянутого произведения. Всех, ими интересующихся, я отсылаю к оригинальному тексту; отношение к нему автора сугубо потребительское; извлекая из него некоторые поводы, я стремился к заполнению неизбежных для краткого текста статьи лакун и сосредоточению на избранных темах.

2.Евангелие от Августина

Энциклопедизм Рикера играет с его произведением странные шутки: оно с первых же строк шире текста, не помещается в нем, набрасывая избранные фрагменты на бесконечном лоскутном одеяле мыслей о времени, тексте и их связи -- но тем самым произведение заключает в себе иной текст, который тем не менее непрозрачен -- текст об интуиции Рикера, обосновавшей выбор этих и не иных фрагментов; но, поскольку дело автора замкнуто в истории, вторичное прочтение развязывает руки комментатора -- он уже может развлечься этими эпизодами, оценивая истоки выборки и мотивы предпочтений. Предвосхитим сделанные в таком отношении заключения -- а их преимущественно два: во-первых, Рикер явственно склонен (вопреки прокламациям) к позитивистской аналитике в ущерб романтическому эстетизму (последний и занимает место на удивление скромное, почти что третируем); во-вторых, в ряде сложных случаев Рикер отдает предпочтение common sense, не особенно это подчеркивая. Сейчас мы перейдем к непосредственному разбору, но, осматривая труды и дни его с высот птичьего полета, можно заметить, что изысканный структурализм трех форм мимесиса (составляющий становой хребет работы), скрытно реанимирует ортодоксальную почву объекта (мимесис-I), субъекта (мимесис-III) и процесса схватывания (мимесис-II).

Но перейдем к тексту. «Помогая» Августину в чрезмерно-затянувшихся поисках «точки опоры», Рикер замечает: «...предвосхитим «решение» апории: именно о будущем говорят, что оно приближается, а о прошлом -- что удаляется». ^{[1, с. 18]} Предвосхищение несколько несообразно: для Августина это неизбежное приближение будущего не столь очевидно. «В представлении ветхого человека по проложенному во времени Традиционному пути впередишествуют пред -ки, потом идут потом -ки, след -ом за перво-проход -цами след -уют их по-след -ователи. … В модели Традиционного пути люди идут по следам своих пред -шественников: они обращены лицом в прошлое. Они след -уют за своими пред -ками и на-след -уют их формы жизни. ^{[2, с. 54]}

Жизненный путь влечет человека не к началу-юности, но к исчерпанию-старости; «традиционный путь» направляет «стрелу истории» не из «прошлого в будущее», но в противоположном направлении; разумеется, вопрос отнюдь не исчерпывается этой переменой: современное «состоявшееся -- прошлое» и не менее привычная открытость -- будущего -- чужды духу традиции. Путь-в-непредвиденное вступает поздним про-образом времени; ему пред-шествует вылазка туда-и-обратно, дающая жизнь циклическому сюжету (и «перипетия» также рождена этим циклическим или возвратным движением хора, см. ^[3]; ему в свой черед предшествует время «вечного возвращения», ^[4]). Существенно то, что абсолютизм анизотропного течения времени не столь абсолютен, как это принято представлять: «движение в прошлое» обретает наглядную коннотацию в биографии «движения к завершению-концу».

«Продолжение книги XI (26, 33 -- 28, 37) имеет целью упрочить эту связь между двумя главными темами исследования: между тезисом о тройственности настоящего, который разрешил первую загадку о бытии, лишенном бытия, и тезисом о растяжении души, призванным решить загадку протяженности того, что не имеет протяженности. Остается рассмотреть тройственное настоящее как растяжение и растяжение как растяжение тройственного настоящего. В этом и состоит гениальная идея XI книги «Исповеди» Августина, по стопам которого пойдут Гуссерль, Хайдеггер и Мерло-Понти». ^{[1, с. 27]} Это -- контрапункт всего последующего; «растяжение/сжатие души» в дальнейшем олицетворяет время/субстанцию; последней, несмотря на отсылки к Гуссерлю, Хайдеггеру и Мерло-Понти, явственно не везло с толкованием -- иное дело «тройственное настоящее»; структуре/форме времени уделяется в дальнейшем львиная доля любопытства. Рикер комментирует этот момент так: «Понятие distentio animi не было должным образом понято до тех пор, пока пассивность впечатления не была сопоставлена с активностью духа, напрягающегося, устремляющегося в противоположных направлениях -- к ожиданию, памяти и вниманию. Только дух, устремляющийся в различных направлениях, может быть растянут». ^{[1, с. 29]} Но упомянутые растяжения имплицитно заключены в психологическую плоскость; эта импликация позволяет негласно объединить «дух» и «душу», представив первый локально-энергетической готовностью (интенцией) сжатия-напряжения -- что закономерно в отношении Августина и удивительно с точки зрения некритического распространения подобного исхода на новейшую онтологию. Между тем дух и его «напряжение» (сошествие, или явление) плоть от плоти коллективно-ритуальное превращение/обращение; напряжение духа предстает общественно-ритуальным деянием, соединяющим концентрацию духа с субстанцией-со-бытия. «Душу» воплощает гораздо более автономная референция, не обладающая выраженной онтологией. Напряжение в метафизике придает существующему-духу направление-распространенности (структуру); онтология тяготеет к имманентному «растяжению/концентрации» -- существу-духа, вне которого он (как субстанция) невозможен (что кстати означает, что отношение «бытия, лишенного бытия» переводится из метафоры в онтологию: дух-бытие не «существует» в форме времени, возникая в акте имманентного противопоставления (войны)/само-представления-временности-со-бытия; дух осуществляется во времени, вне осуществления не существуя. «Форма очаровывает, когда нет больше силы понять силу изнутри. То есть творить». ^{[5, с. 8]}Думается, что это подчеркивание сути происходящего, не способного внять его сути -- как сошествию «духа живого» -- в полной мере не очерчено и самим Дерридой, акцентирующим в происходящем момент креативности, но не экзистенциального растворения в снисходящей-силе (мана, маниту, орента).

Импликация изначального обладает и иным модусом: над рассуждениями довлеет образ настоящего, исходящий из непосредственно-данного-чувствам и фиксированного в отношении-к-месту-тела; несоответствие настоящего-тела и настоящего-захватывающего обусловило парадоксы временности; вместе с тем и в грубом предварительном прикидывании очевидно: «вовлечение» приобщает к истине-бытия (бытию-при-общения), растягивая душу в плоскости духа и тем отрывая от контекста тела-настоящего; дух концентрируется в теле-настоящего через его актуальность, данную в (пространственной) конфигурации-тел. С тем в отношении духа, души и тела остается лакуна, далее не заполняемая, отчасти же подменяемая новым термином -- словом (лакуна упоминается далее в связи с констатацией пред-сознательного (до-речевого) бытия).

«Можно сказать, что обучение преодолевает пропасть, разверзающуюся между вечным Verbum и временным vox. Оно возвышает время, направляя его к вечности». ^{[1, с. 40]} Это «возвышение» совпадает с «концентрацией» (духа) как и со сгущением (в материале искусств), в интерпретации Августина -- с истинным словом, аппроксимированным далее «научной истинностью». Но сгущение Августин берет в направлении автономии-субъекта, метафизической параллели истинного и расхожего, горнего и дольнего; литургия же как усилие-усиления и актуализация-горнего в устроение-времени не включена.

«Итак, не теряя автономии, которую ей сообщает дискуссия об античных апориях времени, тема растяжения и интенции, включенная в размышление о вечности и времени, нарастает и будет звучать на всем протяжении нашей работы. Это нарастание выражается не только в том, что время мыслится упраздняемым в горизонте идеи-границы -- вечности, которая угрожает ему небытием. Оно тем более не сводится к перемещению того, что было только умозрительным аргументом, в регистр сетования и стенания. Оно выполняет более существенную задачу, извлекая из самого опыта времени средства, служащие внутренней иерархизации, преимущество которой заключается не в уничтожении временности, но в ее углублении». ^{[1, с. 41]} Углубление-во-временное и его преодоление-исчерпание (в истине) направляют дальнейшие изыскания; но связь с истинным словом затемняется исходной автономизацией animi; ведь всякое vox извлекает из состава тела-места, вовлекая в обширно-наступающее; vox прорастает в «Verbum» сквозь толщу поэтического глагола, «жгущего сердца» и созидающего ткань актуально-переживаемого - сообща-пережитого. В «растяжении и интенции» утрачивается их субъект (обращения души к духу и их взаимного обращения); различие между обретающими себя духом-душой/субъектом, выстраивающими историю как историю становления (своего содержание), и безличной тканью измерения/согласования физического со-действия, которая априори размечена хронологически, «обладает» прошлым, настоящим и пр., не акцентированы (на заднем плане осуществляется не менее значимая акцентуация, обусловленная априористическим идеализмом: «время» анализируется в фокусе «опыта времени» как преимущественно-словесного (в более широком обзоре -- миметического); «реальность» (референция) от века погружены в «реку времени», обусловленную лишь толкованием-речью). «Если верно, что главная тенденция современной теории рассказа … заключается в его «дехронологизации», то борьба против линейного представления о времени может привести не только к «логицизации» повествования, но также и к углубленной временности. Противоположностью хронологии или хронографии является не одна лишь ахрония законов или моделей. Ее настоящая противоположность -- это сама временность. Пожалуй, следовало бы признать иное времени, чтобы воздать должное человеческой временности, чтобы не упразднить ее, но углубить и иерархизировать, развернув сообразно уровням темпорализации, все менее «растянутым» и все более «напряженным», поп secundum distentionem, sed secundum intentionem. ^{[1, с. 41]} Весьма глубокое замечание останется не разработанным: но «иное время», не абсорбированное онтологией истинности, не обретет опор в современных текстах, на которых основывается Рикер. Тем не менее «рассказ» следует сгущению-вытеснению (случайно-связанного), очищая время от посторонних примесей. Этот пункт принимается в той редакции, которая априори основана отрывом времени-хронологии и иного -- времени-вечности. Между тем не усмотрев в исходе точку опоры для «иного времени», невозможно наметить траектории реформ хронологического, помимо старой как мир «вечной истины» закона. Но «иной мир» вовсе не чужд слову, в том числе вне теологии и эсхатологии: «В других терминах то же можно назвать мифологизацией, созданием особого мифологического пространства, где все другое, где мир преображен и усложнен, хотя механически в нем ничего не меняется». ^{[6, с. 48]} «То же самое можно сказать и о колядниках: это реальные, узнаваемые люди; выбираются они по определенным правилам, прежде всего возрастным (дети, молодежь); в то же время они являются пришельцами издалека, из иного мира, иначе, сверхъестественными существами, преодолевшими мифологические препятствия для того, чтобы прийти в этот мир...» ^[7] Иерархия сгущений невозможна вне детальной аналитики отношения души/духа по пути в «иной мир», каковой также должен войти в структурированное отношение с данным; «времена» должны быть (атрибутированы референтными источниками с тем, чтобы обрести формальную автономию). «Реальное, представленное нашим миром, микрокосмом, является репликой иного мира, макрокосма, который выступает то в роли гаранта, то в роли memento, в зависимости от поведения человека как основного конструктивного элемента микрокосма. Сохранение космического порядка не просто гарантирует благополучное "проживание" человека, оно является и основной нравственной категорией, тем императивом, который заставляет человека... постоянно ощущать свою зависимость от некоторых высших, внеположных ценностей».^{[6, с. 22]} Человек, впрочем, не только «сохраняет космический порядок», но им руководствуется, причем далеко не только в «поддержании порядка», но и в беспрецедентном-случая.

Истинная поэтика. Воссоздание бытия в горизонте интриги

От экспозиции временности-души Рикер возвращается к поэтике-истины: «...трагический mythos выступает как поэтическое решение умозрительного парадокса времени в той самой мере, в какой на первый план выдвигается изобретение порядка, исключающее всякую временную характеристику». ^{[1, с. 50]} Обращение к Аристотелю закрепляет логику намеченного «иного времени»; это некое истинное время (время -- орудие и инструмент установления истины иного-мира; но это не время-состояние, преодолевающее «разрозненность» в эвритмии). В этом пункте следует проявить вполне понятную осторожность; mythos изначально ориентирован раскрытием вечно-актуального; время может не уже-исключаться, но еще не- возникнуть в mythos; во всяком случае оно в нем формируется, непосредственно воплощаясь в миро-творении как гибели-перипетии. Именно через такую призму следовало бы смотреть в поэтику, у Аристотеля еще дышащую архаичными импликациями. «Время не только не рассматривается, но исключается: так, говоря об эпопее ... подчиняющейся требованиям завершенности и целостности, которые иллюстрируются преимущественно на примере трагедии, Аристотель противопоставляет два вида единств: с одной стороны, временное единство (henos khronou), характеризующее «единое время и все в нем приключившееся с одним или со многими, хотя бы меж собою это было [связано] лишь случайно» (1459 а 23-24); с другой стороны, драматическое единство, которое характеризует «единое действие» (1459 а 22) (завершенное и целостное, имеющее начало, середину и конец). ^{[1, с. 51]} Очевидно, речь идет о процессах, кои следует содержательно различить; удивительно, но этого не делается. Интрига обусловлена далее этим единством жизни, рассматриваемой один раз через призму последовательности конфигураций, второй раз -- конфигурации единства (единого действия).

Вместе с тем «иной мир» Аристотеля предвосхищает мир по истине в его отличие от мира по мнению; революционные преобразования с той поры более и более оттесняют весь «не-истинный мир» в область гуманитарного; прежние различия между «данным» и «потусторонним», с которым налажены нарочито-устойчивые связи и наведены мосты словесной спаянности (заговоров-истоке и источнике словесной формы), затемняются, мистифицируются и не прояснены Рикером в отнесении к магическому вопреки истоку трагического Аристотеля -- элевсинским мистериям. Но иерархия сжатия/растяжения обретает почву в этих архаических действиях с их -- не-истинной -- темпоральностью. Леви-Стросс писал: «... кажется, что музыка и мифология нуждаются во времени, - но только для того, чтобы его отвергнуть. Собственно говоря, и музыка, и мифология суть инструменты для уничтожения времени». ^{[8, с. 27-28]}Уничтожение времени прослеживается далее по пути реконструкции интриги.

««Удивительными» (to thaumaston) -- высшей точкой несогласного -- являются тогда случайные события, которые кажутся преднамеренными.

Но в сердцевину несогласного согласия, также общего для простых и сложных интриг, нас вводит центральный феномен трагического действия, который Аристотель называет «переменой» (metabolл) (глава 11). В трагедии перемена происходит от счастья к несчастью... Искусство композиции состоит в том, чтобы показать это несогласие как согласное: «одно вследствие (dia) другого» берет верх над «одно после (meta) другого» (1452 а 18-22). Несогласное разрушает согласное в жизни, но не в искусстве трагедии». ^{[1, с. 55]} Это «несогласное согласие» пройдет сквозь исследование Рикера красной нитью, в глубине которой таится парадокс совмещения невозможного; между тем тайна-интрига удерживаются небескорыстно; Рикер всячески отстраняется от порядка референций в направлении порядка регламентов (структур); порядок процессов несущественен, порядок отражений (даже не выражений) доминирует, содержа двойной код упорядочивания: «одно вследствие (dia) другого» и «одно после (meta) другого». Простые порядки безразличного соотнесения автономного-тел (хронос), в безыскусности преодолевающие идеальность, не отличены от иных порядков связываний, преодолевающих автономию-тела в специфике выхода в иной-мир - растяжения-концентрации- вовлечения-эвритмии. В силу того аморфное наложение жизненных порядков (рутины автономного) на поэзию-воодушевления не акцентируется; «жизнь» сохраняет глухую герметичность существования в параллелизме «автономно-телесного взаимодействия». Вследствие «случайные события, которые кажутся преднамеренными», не получают объяснения; выход в иное - время испытания, трансформирующее план пребывания, переходные фигуры трансгрессивного режима не раскрываются. «…наполненность времени определяла характер его протекания». ^[9] Рикер же устанавливает «наполненность времени», раскрывая «теперь» - мимесису по «путеводной нити» феноменологии-заботы.

Подобная дифференциация заимствуется у М. Хайдеггера. «Достоинство анализа внутри-временности состоит в другом: этот анализ порывает с линейным представлением о времени, понятым как простая последовательность «теперь». Таким образом, преодолен первый порог временности, первенство отдано Заботе. Распознать этот порог -- значит впервые перекинуть мост между рассказом и Заботой. На этом фундаменте внутри-временности будут совместно возведены нарративные конфигурации и соответствующие им более развитые формы временности». ^{[1, с. 78-78]} Раздел требует пространного комментария, который здесь невозможен. Ограничимся несколькими сжатыми тезисами: в этом пункте Рикер решается выйти из герметичного «теперь» как олицетворенного момента в даль заботы, воплощающей напряженность. Сама по себе идея связывания первичного времени с ритмом трудов и дней получила в дальнейшем чрезвычайное распространение в том числе в антропологии; так и Линч, и Леруа-Гуран различными путями следуют логике «погружение во-временность» как некую естественность сопровождения (дела), обретающую в окружении-ритме (смене дня и ночи) естественную опору. см. ^[10] Рикер же опирается на слова Хайдеггера. «Теперь-говорение, -- пишет Хайдеггер, -- есть... речевая артикуляция определенной актуализации, временящей в единстве с удерживающим ожиданием». И еще: «Толкующую себя актуализацию, т.е. истолкование, которое задействовано в "теперь", -- мы именуем "время"». ^{[1, с. 78]} В этом подкупающих достоверностью убеждениях утрачен «Verbum»; в обмен на чечевичную похлебку Рикер в пункте рождения речи-времени отрекается от слова-бытия, реализуя априорные черты «первого мимесиса»; таковой уже проследовал линии референции-заботы, структурно ее истолковав. «Время-теперь» суть словесное пристраивание к сути-дела; время толкуется из проговаривания-озабочивающего, каковое структурирует, поделив на фрагменты-порядков «актуализации в единстве с удерживающим ожиданием -- временением». «Дело-забота» истолковывается в направлении к единству со своим истолкованием, в конечном счете обуславливаясь структурой-дела. Этот предваряющий поэтику мимесис далее будет углубляться, воспроизводя утрату поэтики в последовательности-сгущений. Мимесис вторичен и идет по следам референции-праксиса, привнося в него «глубину» поэтики; под изощренными реконструкциями нет-нет, да и проглянет сермяжная канва common sense с его «вначале было дело»; мимесис не укоренен в исходе и отражает референцию, в параллельном ей наррации привнося в нее структурную грациозность, вменяя языку функцию подсобного, и игнорируя то, что: «...каждый элемент языка перестает быть равным самому себе и обретает способность, моделируя мир, одновременно творить его заново (орудие, меняющее свои функции по мере того, как оно действует)». ^[11]