Рассматривая соотношение этих форм, Каган пришел к «схематическому обозначению данной онтологической системы» [12], представив ее в виде двух частично совмещенных окружностей, одна из которых символизирует природу, другая - общество, а образуемый их наложением друг на друга сегмент - человека. Каган обратил внимание на то, что, если первая форма бытия представляет собой весь материальный мир в его конкретном существовании, вторая включает в себя и социальную систему как таковую, и ее конкретные пространственно-временные модификации, то третья обладает своими модальными особенностями в сравнении с прежними и соединяет в себе указание и на принадлежность к роду (Homo sapiens), и на тип личности (расово-этнический, социально-исторический и пр.), и на отдельную индивидуальность.
Особенностью бытия человека является не только то, что он становится связующим звеном между бытием природы и общества, сочетая в себе признаки того и другого. Каган указал на то, что базовым атрибутом человеческого бытия является надбиологическая активность, т. е. человеческая деятельность, породившая четвертую форму бытия - культуру , ставшую механизмом «социального наследования», вытеснившим из человеческой жизни генетический механизм передачи всех поведенческих программ.
Каган сопроводил этот концептуальный переход усложнением прежней схемы, создав ее новый вариант, в котором на ранее представленные окружности была наложена третья, символизирующая культуру [13]. Плоскость их пересечения обозначила бытие человека, который предстал как био-социо-культурное существо. Каган отметил: «Данная схема, как всякая пространственная модель непространственных отношений, не может рассматриваться как абсолютно точное их отражение (тем более, что графически изображаемая модель ограничена двухмерностью листа бумаги), и все же она полезна своим относительным изоморфизмом моделируемой реальной системе» [14].
Уникальность представленной Каганом онтологии объясняется уже тем, что это одна из первых концепций в российской философии конца ХХ века, преодолевающая догматизм и идейную скудость советского материализма, вся учебная, справочная, энциклопедическая и так называемая научная литература которого настаивала, что бытие представляет собой данную в физических ощущениях материальную реальность, независящую от человеческого сознания. В рамках такой трактовки бытия сама постановка вопроса об онтологическом статусе культуры, представляющей мир опредмеченных смыслов и значений, лишалась методологических оснований. Показав многообразие форм бытия, Каган смог доказать, что культура является неотъемлемой частью целого, будучи неразрывно связана и обусловлена бытием природы, общества и человека и оказывая на них, в свою очередь, свое непосредственное воздействие .
Соглашаясь с этим подходом в принципе, полагаем, что к нему следует добавить ряд уточнений. Во-первых, в этой теории выстраивается очередность специфических форм бытия (общества, человека, культуры), в то время как формирование данных феноменов есть единовременный процесс. Человек выделился из животно-биологического мира, когда у него появились признаки мысли, речи, навыки зарождающейся культурной деятельности. Общество как внебиологическая система существования людей также появилась с возникновением культуры. Данная позиция получает подтверждение в высказываниях многих известных мыслителей, в том числе А. де Бенуа, который заявлял: «Культура - это специфика человеческой деятельности, то, что характеризует человека как вид. Напрасны поиски человека до культуры, появление его на арене истории само по себе надлежит рассматривать как феномен культуры. Она глубочайшим образом сопряжена с сущностью человека» [15]. В этом же направлении излагал свои мысли П. А. Сорокин, утверждавший: «Не существует личности … как носителя, созидателя и пользователя значениями, ценностями и нормами, без корреспондирующих культуры и общества. В отсутствие последних могут существовать лишь изолированные биологические организмы» [16]. Из этих и иных суждений следует, что вне и до культуры могут существовать биологические популяции и отдельные организмы, но именно сопряжение их с культурой и позволяет им перейти на надприродный уровень бытия .
Во-вторых, при всей условности данной схемы (отличающейся, по мнению ее автора, «изоморфизмом моделируемой реальной системе»), думается, что не следует выводить пространство культуры за пределы общества, так как в буквальном понимании это может обозначать, с одной стороны, существование значительного сегмента культуры за границей реального мира , а с другой - фрагментарное бытие общества, лишь частично охваченного культурой . Между тем, как известно, общество не может существовать и развиваться вне системы опредмечиваемых и распредмечиваемых смыслов, норм, ценностей и идеалов, становясь совокупным субъектом культуры и воспроизводя через ее формы свои социальные структуры. В свою очередь культура функционирует и развивается только в обществе, возникая в социальной среде и аккумулируя ее опыт, передаваемый из поколения в поколение. Утверждение этого единства находим у П. А. Сорокина, который доказывал: «Нет надорганического общества без взаимодействующих личностей и культуры; и нет живой культуры без взаимодействующих личностей и общества» [17].
Следует заметить, что логика проведенного Каганом моделирования вступает в противоречие с дальнейшим изложением его же теории. Он доказывал, что «социально-организованная культура охватывает всю жизнь общества, так или иначе оформляет всю полноту общественных отношений, оказываясь равномасштабной обществу » [18]. Он заявлял, что и то, и другое представляют собой две стороны одних и тех же социокультурных явлений и процессов. Из этих высказываний, а также суждений других современных мыслителей (В. Е. Давидовича, И. Ф. Кефели, Ф. Тенбрука и мн. др.) следует, что пространство бытия общества и культуры едино .
Если оба приведенных уточнения носят сугубо технический характер и принимают во внимание то обстоятельство, что показанная Каганом модель решает вполне определенную задачу - изображение самих форм бытия, безотносительно к специфике их взаимодействия между собой, то третье уточнение касается существа данной теории и предполагает переосмысление ее отдельных положений.
В моделировании системы бытия, представленном Каганом, показано, что культура лишь частично погружена в природу, выступая и за ее пределы. Этот прием мог бы стать указанием на особый род бытия , который представляет собой существование возникающих в человеческом сознании смыслов и идей , реальность которых никак не зависит от форм и способов их материализации, облекающей их в слова, научные формулы, языковые системы и т. д. Именно благодаря этой составляющей, культура становится способом осмысленного, целенаправленного и ценностно-ориентированного человеческого бытия, позволяя своим субъектам продуцировать знания в поисках истины, постулировать нравственность в отстаивании добра, усматривать красоту в утверждении совершенства. Наличие сознания как главного атрибута бытия человека - субъекта культуры позволяет ему не только адаптироваться к условиям своего существования, но и совершенствовать как внешний, так и внутренний мир.
Примечательно, что в теории Кагана имеется указание на эти надбиологические способности и потребности человека, которые выражаются «в предвосхищающих действие моделях , в образах созидаемого, предваряющих его появление, в идеалах, которые должны превратиться в реальность, короче - в проектах того, что должно быть создано на основе знаний и под направляющим руководством ценностей» [19]. Однако в последующем изложении своей теории он отступил от этих позиций и в объяснении причин и источников динамики культуры, утверждал, что «материальная культура - единственная область человеческой деятельности, для которой самодвижение - в точном и полном смысле этого слова, т. е. имманентное, безостановочное, непротиворечивое самоизменение , самосовершенствование , саморазвитие - есть “врожденный” ей способ существования, в отличие от всех амбивалентных (консервативно-прогрессивных), несамостоятельных в своем движении форм духовной и художественной деятельности» [20]. Это высказывание о материальном факторе как самодостаточном источнике развития культуры как целостной системы сделано им на том основании, что, с его точки зрения, уровень, достигнутый развитием материальной культуры, позволил ей вобрать в себя науку, ставшую своеобразной производительной силой.
Однако диалектическое понимание бытия, его структуры, структуры культуры и всего социокультурного пространства не позволяет рассматривать науку лишь в качестве элемента материальной культуры и материального, хотя и общественного бытия. Наука, аккумулирующая материальные достижения и духовный опыт человечества, представляет собой совокупность идеальных (познавательных, проективных, оценочно-ориентационных, коммуникативных) и материальных способов деятельности, результаты которой могут быть опредмечены в производственной социально-значимой практике.
Научные озарения, как и все прочие идеи, смыслы и значения берут начало в человеческом сознании, прежде чем они получают свое воплощение. Как доказывает П. С. Гуревич, «человеческие творения возникают первоначально в мысли, в духе и лишь затем объективируются в знаки и предметы» [21]. В этом же направлении высказывался Н. З. Чавчавадзе, согласно которому «в любом акте культурного творчества обретает материальную плоть некоторое духовное содержание, та или иная ценность, которая сама по себе, до ее воплощения, являясь всего лишь чем-то должным, желаемым, … лишена реально-материального существования» [22].
В своих суждениях Каган возвращается к тем аспектам материалистического учения, где раскрываются смысл и значение категории «производительные силы», которые, в соответствии с марксистской традицией, было принято рассматривать как совокупность субъективных и материальных элементов производственного процесса, включающих человека как главную производительную силу, средства и предметы труда, науку, организацию и управление производством. Недифференцированность теоретического обозначения столь сложного многоуровнего понятия, как производительные силы, позволило данные разноплановые элементы производства (людей, технику, науку) свести к материальной культуре [23], материальной форме бытия в целом.
Такое теоретическое положение сводит на нет доверие к идейному инструментарию культуры и сознанию человека, лишая его возможности быть в заданных исторических условиях относительно самостоятельным субъектом ипревращая его в объект неких безличных материально-экономических сил . Между тем, именно в последнем качестве и оказывается человек в теории Кагана, который утверждал, что динамика культуры представляет собой стихийный неуправляемый процесс, где основным источником движения является экономический фактор, а в современных условиях рынок; что ход истории осуществляется исключительно в форме проб и ошибок, объясняющей и тот распад, который произошел в российской культуре в девяностые годы [24]. Логика этих рассуждений в конечном итоге снимает грань между культурой и не культурой, подводя последнее под некий порядок исторического развития.
Переосмыслить это положение позволяет новая попытка моделирования культуры, использующая современные трактовки системы бытия.
Моделирование культуры в системе бытия
Моделированию культуры в онтологической системе следует предпослать краткий обзор сложившихся в философии воззрений относительно того, что представляет собой бытие. Это понятие указывает на то, что было, есть и будет, отражая реальность во всем бесконечном многообразии ее проявлений . Тот или иной признак этого неисчерпаемого в своих характеристиках универсума принимался разными представителями философской мысли за его основополагающее свойство, что стало причиной несхожих интерпретаций смыслового содержания данного понятия. На метафизических позициях бытие наделялось атрибутами вечности и неизменности (Парменид), на диалектических - его главным признаком признавалось движение и преображение (Гераклит). В идеалистическом русле бытие рассматривалось как абсолютное трансцендентное начало мироздания (Платон, Гегель и др.), в материалистическом - как природа в закономерном развитии своих естественных физических, органических и иных составляющих (Демокрит, марксистская философия).
При таком одностороннем понимании анализ культуры в контексте бытия мог бы стать невыполнимой задачей, т. к. культура является синкретичным полимодальным и многофункциональным феноменом, который не может быть сведен либо к духу, либо к материи. Между тем, некоторые философы Новейшего времени смогли преодолеть ограниченность онтологии предшествующих эпох и двинулись по пути систематизации атрибутов бытия. Так, в частности, Н. Гартман доказывал, что глубоко ошибочными являются те пояснения реальности, в которых «… одно держится за разум, дух, идеи, Бога, другое - за материю, законы природы, каузальность. Одно одухотворяет материю и природу, другое низводит дух до придатка материи» [25].
Гартман предпринял развернутую систематизацию бытия, показав его как реальность, в которой он выделил четыре уровня - физически-материальный, органически-живой, душевный и духовный. Все три уровня, надстраивающиеся над первым, несомы предшествующими, зависят от их законов, но при этом обладают только им присущими особенностями, не свойственными реальности более низкого порядка. Так, физически-материальный уровень является условием и основой существования второго уровня, на котором возникает органическая жизнь. Тот, в свою очередь, является носителем третьего уровня - душевного бытия, а он венчается сферой духовного бытия. Высший уровень бытия стал возможен, благодаря появлению и усложнению физической, органической и психической реальности, но его уникальность не выводится из нее и определяется своими правилами репрезентации. Духовная реальность включает логику законов, формы познания, искусства, религии и мн. др. Здесь получают распространение императивы, идеалы, ценности, объединяющие индивидуальное и общественное сознание, поэтому Гартман представил «духовное бытие как сверхличностный общностный феномен» [26].